തുര്‍ക്കി ഖിലാഫത്തിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മതേതര പുനരാലോചനകള്‍

സമദ് കുന്നക്കാവ്‌‌‌

''മക്ക, മദീന ആദിയായ നമ്മുടെ വിശുദ്ധ സ്ഥലങ്ങള്‍ സംരക്ഷിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന നമ്മുടെ ഖലീഫ തുര്‍ക്കിയിലെ സുല്‍ത്താനെ നേരും നെറിയുമില്ലാതെയാണ് നമ്മെ ഭരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വെള്ളക്കാരും സഖ്യവും തകര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെന്ന് നമുക്കേവര്‍ക്കുമറിയാം. നമ്മുടെ പുണ്യസ്ഥലങ്ങള്‍ പിടിച്ചെടുത്ത് ഇവരും ഇവരുടെ ചേരിക്കാരും പകുത്തെടുക്കുകയാണ്. ക്രിസ്തുമതത്തിന് എതിര് നില്‍ക്കുന്ന ഇസ്‌ലാം വിശ്വാസത്തെ ഭൂമിയില്‍ നിന്നും തുടച്ചു നീക്കുക എന്ന ദുഷ്ട ലക്ഷ്യമാണിതിനു പിന്നിലുള്ളത്. നമ്മെ ഭരിക്കുന്ന ബ്രിട്ടീഷുകാരാണ് ഈ ലക്ഷ്യം നിറവേറ്റുന്നതിന് മുന്നിട്ടിറങ്ങിയിരിക്കുന്നത് എന്ന് ഈയിടെ പാരീസിലും ലണ്ടനിലും നടന്ന സമ്മേളനങ്ങളില്‍ വ്യക്തമായിക്കഴിഞ്ഞു.
സ്വജീവനേക്കാള്‍ നാം മതത്തെ പ്രിയതരമായി കരുതുന്നു. വ്യാജമായ മധുരവാക്കുകളാല്‍ സന്തോഷിപ്പിച്ച ശേഷം നമ്മെ കൊള്ളയടിക്കാനും ഹൃദയം കവരാനും ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു ഗവണ്‍മെന്റിനെ പിന്തുണക്കാന്‍ ഏതെങ്കിലുമൊരു മുസ്‌ലിമിന് കഴിയുമോ? ഇസ്‌ലാമിന്റെ മഹത്വം ചെറിയ അളവിലെങ്കിലും ഉള്‍ക്കൊണ്ടിട്ടുള്ള ഓരോ മുസ്‌ലിമും ഇതിനെതിരായി നില്‍ക്കുമെന്നു തന്നെ ഞാന്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസത്തിന്റെ അടിത്തറയായ ഖിലാഫത്തിന്റെ രക്ഷക്ക് ജീവന്‍ ത്യജിച്ചും മുന്നോട്ടു വരാന്‍ ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാ പ്രധാന ഉലമകളും ഉലമാ സഖ്യങ്ങളും മുസ്‌ലിംകളോട് ഏകസ്വരത്തില്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്തിരിക്കയാണ്. (ഇ. മൊയ്തു മൗലവി)
ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ സമരോത്സുകമായ ചരിത്രത്തിലെ സവിശേഷമായൊരു അധ്യായമാണ് ഖിലാഫത്ത് സമരം. സാമ്രാജ്യ വിരുദ്ധ സമരമെന്ന പ്രഭവത്തില്‍നിന്ന് ഊര്‍ജം സംഭരിച്ച മുസ്‌ലിം സമൂഹം തങ്ങളുടെ ആദര്‍ശപരമായ പ്രതിസന്ധിക്ക് തീര്‍പ്പ് കല്‍പിക്കാനൊരുങ്ങിയ ചരിത്ര മുഹൂര്‍ത്തമാണത്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം കൊളോണിയല്‍ വെട്ടിപ്പിടിക്കലുകളുടെ ഒന്നാം ലോക യുദ്ധ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ തുര്‍ക്കി ഖിലാഫത്തിനെ ചൊല്ലിയുള്ള ഉത്കണ്ഠ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഹൃദയത്തെ വലിഞ്ഞു മുറുക്കിയിരുന്നു. ഇംഗ്ലണ്ട്, ഫ്രാന്‍സ്, റഷ്യ എന്നീ സഖ്യ ശക്തികളും ജര്‍മനി, ഓസ്ട്രിയ-ഹംഗറി, തുര്‍ക്കി തുടങ്ങിയ പ്രബല ശക്തികളും ചേരിതിരിഞ്ഞ് കൊമ്പുകോര്‍ത്ത നാളുകളില്‍ ഖിലാഫത്തിന്റെ സംരക്ഷണമെന്ന മുസ്‌ലിം ലോകത്തുടനീളം വിളംബരം ചെയ്യപ്പെട്ട വികാരം ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളും ഏറ്റെടുത്തു. ആധുനികതയെ വ്യത്യസ്ത രൂപത്തില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത മിര്‍സാ ഗുലാം അഹ്മദ്, സര്‍ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാന്‍ എന്നിവര്‍ ഒട്ടോമന്‍ സുല്‍ത്താനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള അസ്വസ്ഥതകള്‍ അവസാനിപ്പിക്കാന്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളോട് ആവശ്യപ്പെട്ടെങ്കിലും മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാല്‍, മൗലാനാ അബുല്‍ കലാം ആസാദ്, മൗലാനാ മുഹമ്മദലി, ശൗക്കത്തലി എന്നീ ജനകീയ നേതാക്കള്‍ പാന്‍-ഇസ്‌ലാമിസത്തിന് കൊടുത്ത താല്‍പര്യം മതാതീതമായി ജനങ്ങള്‍ ഉള്‍കൊണ്ടു തുടങ്ങി. ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഒട്ടോമന്‍ സുല്‍ത്താന് നല്‍കിപ്പോരുന്ന സവിശേഷ പരിഗണന ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെ ഭീതിപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് പ്രധാനമന്ത്രിയായിരുന്ന ലോയ്ഡ് ജോര്‍ജ് തങ്ങള്‍ തുര്‍ക്കി കീഴടക്കിയാല്‍ മുസ്‌ലിം വികാരത്തെ മാനിച്ച് സുല്‍ത്താന്റെ അധികാര സ്ഥാനങ്ങള്‍ വെട്ടിക്കുറക്കുകയില്ല എന്ന് ഉറപ്പ് നല്‍കിയത് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഭീഷണി അടക്കി നിര്‍ത്താനും അവരുടെ സഹായം ലഭ്യമാകാനും വേണ്ടിയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ തുര്‍ക്കിയടക്കമുള്ള സഖ്യശക്തികളുടെ പതനത്തിനുശേഷം ഖലീഫയുടെ അധികാരങ്ങള്‍ക്ക് കൂച്ചുവിലങ്ങിടുകയും അദ്ദേഹത്തെ സ്ഥാനഭ്രഷ്ടനാക്കി സെക്യുലര്‍ ഭരണ വ്യവസ്ഥ അടിച്ചേല്‍പിക്കുകയുമാണ് ബ്രിട്ടന്‍ ചെയ്തത്. ബ്രിട്ടീഷ് പ്രധാനമന്ത്രി മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നല്‍കിയ വാഗ്ദാനം അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ അകതാരില്‍ കെട്ടടങ്ങിയിരുന്ന ഖിലാഫത്ത് വികാരം വീണ്ടും നീറിപ്പുകയാന്‍ തുടങ്ങി. സാഹചര്യത്തിന്റെ പ്രസക്തി തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഗാന്ധിജിയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കുകയും അതിനെ ജനകീയവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ഐക്യമില്ലാതെ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യ ശക്തിയോട് എതിരിടുക സാധ്യമല്ലെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഗാന്ധിജി അവര്‍ തമ്മില്‍ സ്ഥിരമായ സൗഹൃദം വളരണമെങ്കില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അഭിമാനം കാക്കാന്‍ മുസ്‌ലിംകളോടൊപ്പം മരിക്കാന്‍ പോലും ഹിന്ദുക്കള്‍ ഒരുങ്ങണമെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു (ഗംഗാധരന്‍ 2001:23). അതോടെ മുസ്‌ലിംകളുടെ സാമുദായിക പ്രശ്‌നമെന്ന് പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ തോന്നുന്ന ഈ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ മതാതീതമായി ഏറ്റെടുക്കപ്പെടുകയും ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം കൈകോര്‍ക്കലുകളിലേക്ക് പുരോഗമിക്കുകയും ചെയ്തു.1
നവോത്ഥാനവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും ചേര്‍ന്നൊരുക്കിയ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ആര്‍പ്പുവിളികള്‍ കേട്ടുതുടങ്ങിയ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില്‍ തന്നെ കേരളം അതിന് ചെവികൊടുത്തിരുന്നു.2 ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ വാഴ്ചയുടെ അധികാര ഖഢ്ഗത്തിന്‍ കീഴില്‍ സന്ദിഗ്ധമായി വിറകൊണ്ടു നിന്ന ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന ആത്മബോധത്തിന് ആവിഷ്‌കാരം നല്‍കാനുള്ള ഏക പോംവഴി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ആര്‍ഷ സംസ്‌കാരമെന്ന സുവര്‍ണ ഭൂതകാല മിത്തില്‍ കെട്ടിപ്പടുത്ത ദേശബോധവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും വരേണ്യസമൂഹത്തില്‍ പരിമിതപ്പെട്ടുപോയിരുന്നു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ പതിറ്റാണ്ടുകളില്‍ കേരളീയ ജീവിതത്തില്‍ ഇടം കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല.3 കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന സവര്‍ണ പൗരത്വത്തെ കേരളത്തിലേക്ക് പറിച്ചു നടാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കേരളീയ മുഖം. അതിനാല്‍ മധ്യവര്‍ഗ ഉള്ളടക്കത്തോടു കൂടി കേരളത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്ത ഈ ദേശീയ നായകരുടെ കീഴില്‍ വലിയ രാഷ്ട്രീയ സമരങ്ങളൊന്നും ഉയര്‍ന്നുവന്നില്ല. 1920 സെപ്റ്റംബറില്‍ കല്‍ക്കട്ടയില്‍ ചേര്‍ന്ന അഖിലേന്ത്യാ കോണ്‍ഗ്രസ് കമ്മിറ്റി യോഗം ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ട് പ്രമേയം പാസാക്കിയപ്പോള്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനകീയതയിലേക്കുള്ള ചുവടുവെപ്പുകൂടിയായി അതുമാറി. ഇന്ത്യയുടെ വ്യത്യസ്ത പ്രദേശങ്ങളില്‍ ഒരേസമയം കീഴാള-മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങളെ ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കാനും സാമ്രാജ്യ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്ക് രാസത്വരകമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്താനും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധിച്ചു.4 കേരളത്തിലാണെങ്കില്‍ ഇത് പതിന്‍ മടങ്ങ് ഫലം ചെയ്തു. കേരളത്തിലെ കീഴാള-കുടിയാന്‍ വിഭാഗങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിനായുള്ള ജന്മിവിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃപരമായ പങ്ക് വഹിച്ചിരുന്നത് മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും പണ്ഡിതന്മാരുമായിരുന്നു. ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കുക വഴി ഈ നേതാക്കന്മാരെയും അവര്‍ക്കു പിന്നില്‍ അണിനിരന്ന കുടിയാന്‍ സമൂഹങ്ങളെയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കുക എന്ന ഇരട്ട ധര്‍മം അത് നിര്‍വഹിച്ചു. 1920-ല്‍ മഞ്ചേരിയില്‍ നടന്ന കോണ്‍ഗ്രസ് സമ്മേളനം മാപ്പിളമാരുടെയും മറ്റു കുടിയാന്‍ സംഘങ്ങളുടെയും സജീവമായ സാന്നിധ്യം കൊണ്ട് ശ്രദ്ധേയമായിരുന്നു. ഇതേവര്‍ഷം ആഗസ്റ്റ് 18-ന് ഗാന്ധിജിയും ശൗക്കത്തലിയും പങ്കെടുത്ത കോഴിക്കോട് സമ്മേളനത്തില്‍ വിപുലമായ പോലീസ് വിന്യാസങ്ങള്‍ തടസ്സമുണ്ടാക്കിയിട്ടും 25000ത്തിലേറെ ജനങ്ങള്‍ കടപ്പുറത്ത് തടിച്ചുകൂടി. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ജനകീയ വല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ നിദര്‍ശനം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ഗാന്ധിജിയുടെ തിലക് സ്വരാജ് ഫണ്ടിലേക്ക് 20000ത്തിലധികം രൂപ സംഭാവന പിരിഞ്ഞു കിട്ടി. (മേനോന്‍ 1994:65)
കേരളത്തില്‍ മലബാര്‍ ഖിലാഫത്ത് കമ്മിറ്റി 1921 ആദ്യത്തിലാണ് രൂപീകൃതമാകുന്നത്. എന്നാല്‍ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താനുമായി താദാത്മ്യപ്പെടുവാന്‍ മലബാര്‍ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് അതിനു മുന്‍പെ കഴിഞ്ഞിരുന്നു. മുഗള്‍ സാമ്രാജ്യം തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന്റെ ഖലീഫാ പദവിയെ നിരാകരിച്ചതിനാല്‍ വടക്കേ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഖിലാഫത്തിന്റെ തകര്‍ച്ച ഭീഷണിയായി അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. റഷ്യയുടെ വളര്‍ച്ചക്ക് തടയിടുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ തുര്‍ക്കിയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ തീരുമാനിച്ച ഇംഗ്ലണ്ട് 19-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിം നേതാക്കളെ കൂട്ടുപിടിച്ച് മുസ്‌ലിം പൊതുമനസ്സിനെ ഒട്ടോമന്‍ സുല്‍ത്താനനുകൂലമാക്കി മാറ്റുകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇതില്‍ നിന്നും തുലോം വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു മലബാര്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍. നൂറ്റാണ്ടുകളായി കേരളക്കരയിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ സമുദ്രവാണിജ്യത്തിലൂടെ തുര്‍ക്കി സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പലകേന്ദ്രങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നു. തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന് ആധിപത്യമുണ്ടായിരുന്ന അറേബ്യയിലേക്ക് വര്‍ഷം തോറും നടന്ന ഹജ്ജ് യാത്രയും തുര്‍ക്കിയുമായുള്ള മലബാര്‍ മാപ്പിളമാരുടെ ബന്ധം പുഷ്ടിപ്പെടുത്തി. 1907-ല്‍ ഹിന്ദുക്കളും മുസ്‌ലിംകളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്യാന്‍ അന്നത്തെ വൈസ്രോയ് മിന്റോ പ്രഭു എല്ലാ ഗവര്‍ണര്‍മാരോടും ആവശ്യപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മദിരാശി ഗവര്‍ണര്‍ ലൗലി നല്‍കിയ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ മലബാര്‍ മാപ്പിളമാരുടെ ഹജ്ജ് യാത്രകളെയും പടിഞ്ഞാറന്‍ തീരത്തേക്കുള്ള അറബി കച്ചവടക്കാരുടെ വരവുകളെയും സവിശേഷമായി എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. ഈ പരസ്പര ബന്ധം മാപ്പിളമാര്‍ക്കിടയില്‍ തീവ്ര ഇസ്‌ലാമിക സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ജനിക്കാന്‍ കാരണമായി എന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു (ഗംഗാധരന്‍ 2009: 76).
1864-ല്‍ മദ്രാസ് ഗവണ്‍മെന്റിന് മലബാറിലെ വാണിജ്യ പ്രമാണിയായിരുന്ന എഫ്.സി ബ്രൗണ്‍ എന്ന ഇംഗ്ലീഷുകാരന്‍ അയച്ച കത്തില്‍ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താനോടുണ്ടായിരുന്ന വൈകാരിക ബന്ധത്തെപ്പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്(ഗംഗാധരന്‍ 2001:24). 1911-ല്‍ ഇറ്റലിയും തുര്‍ക്കിയുമായി നടന്ന യുദ്ധത്തില്‍ ഒട്ടോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിനു വേണ്ടി മലബാറിലെ ഒട്ടേറെ സ്ഥലങ്ങളില്‍ മാപ്പിളമാര്‍ അക്രമാസക്തമായ അനുഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതിനെ പറ്റി കൊച്ചില്‍നിന്ന് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയിരുന്ന 'ദി കൊച്ചിന്‍ ആര്‍ഗസ്' എന്ന പത്രം എഴുതിയതിനെയും എം. ഗംഗാധരന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. 1912-13 ല്‍ തുര്‍ക്കിക്കെതിരായി യൂറോപ്പിലെ ചില രാജ്യങ്ങള്‍ നടത്തിയ ബാള്‍ക്കന്‍ യുദ്ധം സംബന്ധിച്ചുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ വികാരങ്ങളറിയാന്‍ മദ്രാസ് ഗവണ്‍മെന്റ് ഒരു റിപ്പോര്‍ട്ട് ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. മലപ്പുറം, പെരിന്തല്‍മണ്ണ, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, മമ്പാട് തുടങ്ങിയ കേന്ദ്രങ്ങളിലെ വിദ്യാസമ്പന്നരായ മാപ്പിളമാര്‍ യുദ്ധത്തിന്റെ ഗതി അതിയായ താല്‍പര്യത്തോടെ നിരീക്ഷിക്കുന്നതായി മലബാര്‍ ജില്ലാ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് മറുപടിയായുള്ള തന്റെ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. പെരിന്തല്‍മണ്ണ പള്ളിയില്‍ നാല്‍പത് ദിവസം തുടര്‍ച്ചയായി പ്രാര്‍ഥന നടത്തിയത് തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന്റെ വിജയത്തിനു വേണ്ടിയാണെന്നു കരുതാവുന്നതാണെന്നും ഈ റിപ്പോര്‍ട്ടിലുണ്ടായിരുന്നു (ഗംഗാധരന്‍ 2009: 62).
1830 കള്‍ക്കുശേഷം മലബാറിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളില്‍ രൂപംകൊണ്ട കുടിയാന്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് ദാര്‍ശനികമായ പിന്‍ബലം നല്‍കിയവരിലൊരാള്‍ സയ്യിദ് ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങളായിരുന്നു. ഇതുമൂലം ഫസല്‍ തങ്ങളെ 1852-ല്‍ അറേബ്യയിലേക്ക് നാടുകടത്തുകയും ശിഷ്ടകാലം അദ്ദേഹം തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന്റെ ഉപദേശകരിലൊരാളായി പാന്‍ ഇസ്‌ലാമിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികന്‍ ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിക്കൊപ്പം അവരോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മലബാര്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താനുമായുള്ള ബന്ധം ഇതിലൂടെ ഒന്നുകൂടി ദൃഡീകരിക്കപ്പെട്ടു.
ഇപ്രകാരം ബഹുസ്വരമായ ദേശത്ത് കുടികൊള്ളുമ്പോള്‍ തന്നെ സാര്‍വദേശീയമായി സ്വന്തം ആദര്‍ശത്തെയും സ്വത്വബോധത്തെയും ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടാനും അഭിവാദ്യം ചെയ്യാനും ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് സാധിച്ചു. വ്യത്യസ്ത ഭാഷകളും സംസ്‌കാരങ്ങളുമായി ഇന്ത്യയിലെമ്പാടും ചിതറിക്കിടന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ തങ്ങളുടെ സാമുദായികമായ പ്രശ്‌നത്തില്‍ ഏകീകരിക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞു. അതാകട്ടെ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വങ്ങളുടെ നിറക്കൂട്ടില്‍ ചാലിച്ചെടുത്ത ദേശബോധത്തെയും പൗരസങ്കല്‍പത്തെയും ഇന്ത്യക്ക് പകര്‍ന്നു നല്‍കി. തുര്‍ക്കി ഖാലാഫത്തില്‍ മാത്രം ഈ ബാന്ധവം പരിമിതപ്പെടുന്നില്ല. കൊളോണിയല്‍ ചരിത്രത്തിലെ ആദിമരൂപമായ പോര്‍ച്ചുഗലിനെതിരായ പോരാട്ടങ്ങളിലും സാര്‍വദേശീയമായ ഈ ഐക്യപ്പെടല്‍ സാധ്യമാകുന്നുണ്ട്. പോര്‍ച്ചുഗല്‍ ശക്തികള്‍ക്കെതിരായ വിശാലമായ ഐക്യമുന്നണി രൂപപ്പെടുത്താന്‍ ഇന്ത്യക്ക് പുറമെയുള്ള സുല്‍ത്താന്‍മാര്‍ക്ക് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം രണ്ടാമന്‍ കത്തുകളയക്കുന്നുണ്ട്.5 അപേക്ഷ സ്വീകരിക്കാത്തതില്‍ കുപിതനായി അത്തരം സുല്‍ത്താന്‍മാരെ അദ്ദേഹം ഭത്സിക്കുന്നുമുണ്ട്. (മഖ്ദൂം 1995:35). അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമരാഹ്വാന കൃതിയായ 'തുഹ്ഫതുല്‍ മുജാഹിദീ'ന്റെ ഭാഷ അറബിയാണെന്നത് അദ്ദേഹം അഭിസംബോധന ചെയ്തത് ലോക മുസ്‌ലിംകളെയായിരുന്നു എന്നതിന് തെളിവാണ്. ഖാദി മുഹമ്മദ് തന്റെ സമരകാവ്യത്തില്‍ സാമൂതിരിയെ പ്രശംസകള്‍കൊണ്ടു പൊതിയുന്നതും പോര്‍ച്ചുഗലിനെതിരായി കേരളത്തെ സഹായിക്കാന്‍ കൂട്ടാക്കാത്ത സുല്‍ത്താന്‍മാരെ പുഛിക്കുന്നതും ചരിത്രത്തിലെ സമാനതയാണ് (ഖാദി മുഹമ്മദ് 1996:75). എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഇന്ത്യന്‍ രംഗ പ്രവേശനത്തിനു ശേഷം ഈ ആദാന പ്രദാനങ്ങളുടെ ഗതിതിരിഞ്ഞു. ദേശങ്ങളിലധിവസിക്കുന്ന ഓരോ ജനതക്കും പാരമ്പര്യവും പൗരാണികതയും പകര്‍ന്നു നല്‍കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരം ബോധപൂര്‍വം നിഷ്‌കാസനം ചെയ്യപ്പെട്ടു. അക്രാമക ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും മൃദു ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും സവര്‍ണ ഭാവുകത്വത്തില്‍ പീലി വിടര്‍ത്തിയ ദേശീയ മണ്ഡലം ഇസ്‌ലാമിക മുദ്രകളെയും ചിഹ്നങ്ങളെയും നിര്‍ദയമായി കൈയൊഴിഞ്ഞു. ഇന്ത്യന്‍ ബഹുസ്വരതയില്‍ വിള്ളലുണ്ടാക്കി സാംസ്‌കാരിക ഉദ്ഗ്രഥനത്തിന് തുരങ്കം പണിയുന്ന സമൂഹമായി മതേതര വായനകള്‍ പോലും ഇന്ന് പുരോഗമിക്കുന്നു.
ഇസ്‌ലാം: ഇന്ത്യന്‍ ബഹുസ്വരതക്കുള്ള ഒരേയൊരു ഭീഷണി!
മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് അടിസ്ഥാനപമായ കൂറ് അവരുടെ മതത്തോടും അതുവഴി വിശാല ഇസ്‌ലാമികതയോടും ദേശാതിവര്‍ത്തിയായ ഇസ്‌ലാമിക സമുദായത്തോടും ആണെന്ന കാഴ്ചപ്പാട് അവരെ വര്‍ഗീയ വാദികളും മതഭ്രാന്തരുമായി മുദ്രകുത്താന്‍ ഇടയാക്കുന്നു(അന്‍സാരി 2008:7). ദേശനിര്‍മിതിയുടെ ആരംഭം മുതല്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ദേശക്കൂറിനെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ആക്രോശങ്ങള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തിന്റെ ശിബിരങ്ങളില്‍ നിന്ന് പ്രക്ഷോപണം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. ഒതുങ്ങിയതെങ്കിലും സമാന്തരമായി അതിന്റെ സിംഫണികള്‍ മതനിരപേക്ഷ ഇടങ്ങളിലും തുടര്‍പെയ്ത്ത് നടത്തി. 'നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വം' എന്നത് ദേശമെന്ന ആത്മബോധത്തിന്റെ നീതി പൂക്കുന്ന വിളംബരമാണെങ്കിലും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതക്കകത്ത് എന്നും പ്രബലമായൊരു അധീശ സംസ്‌കാരമുണ്ട്. ബഹുഭാഷ-ബഹുമത-ബഹുജാതി സമൂഹമായ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ വിഷയം വരുമ്പോള്‍ പ്രസ്തുത സാംസ്‌കാരിക ധാരയെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തിയാണ് ഇവിടെ സംവാദം പുരോഗമിക്കുക. ഇന്ത്യക്കകത്തുള്ള മുഴുവന്‍ ജാതി-മത കൂട്ടങ്ങളും ഹൈന്ദവമായൊരു സംസ്‌കാരത്തില്‍ ലയിച്ചുചേര്‍ന്നാലേ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ എന്നതാണ് ഹിന്ദുരാഷ്ട്ര വാദികളുടെ അവതരണം. ഏകാത്മക സംസ്‌കാരത്തിന്റെ അധീശവ്യവസ്ഥക്ക് കീഴില്‍ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തെ കൊളുത്തിയിടാനുള്ള ഫാഷിസത്തിന്റെ കുയുക്തിയായി മതനിരപേക്ഷ പക്ഷത്തുനിന്നും ഇത് വിമര്‍ശിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. എന്നാല്‍ സാംസ്‌കാരികോദ്ഗ്രഥനത്തിനുള്ള ബദല്‍ അന്വേഷണം വരുമ്പോള്‍ ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും പുറത്തേക്കു വരുന്ന മതേതര സാംസ്‌കാരിക വാചോടാപങ്ങളും ഹൈന്ദവ പുനരുദ്ധാരണത്തില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമാവുകയില്ല. അടിയുറച്ചൊരു ഗാന്ധി ഭക്തനും അതേസമയം പുരോഗമനാശയക്കാരാനുമായി അറിയപ്പെട്ട തായാട്ട് ശങ്കരന്‍ ഇത്തരത്തില്‍ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വങ്ങളില്‍നിന്ന് കണ്ടെടുത്ത് സമര്‍പ്പിച്ചത് ആര്‍ഷ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ മുദ്രകളായിരുന്നു.6 മതങ്ങള്‍ക്കിടയിലുണ്ടാകേണ്ട ഉദ്ഗ്രഥത്തിന് പ്രതിബന്ധമായി നില്‍ക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക പ്രശ്‌നങ്ങളെ എടുത്തുകാട്ടുന്ന തായാട്ട് മുഖ്യമായും ഉന്നം വെക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാമിനെയാണ്. ആര്യ സമൂഹത്തെ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ അമരത്തു നിര്‍ത്തി ഇതര സംസ്‌കൃതികളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള അവരുടെ ഉദാരതയെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി ചരിത്ര സഞ്ചാരം നടത്തുന്ന ഈ പഠനം ദേശീയതയില്‍ ലയിച്ചു ചേരാന്‍ കൂട്ടാക്കാത്ത സമൂഹമായി വിലയിരുത്തുന്നത് ഇസ്‌ലാമിനെയാണ് (ശങ്കരന്‍ 2000:120).
ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ കാതലായ പ്രശ്‌നം ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം സമരസപ്പെടലാണെന്നും അതിന് സാധിക്കാത്തതിനു ഏക കാരണം ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാംസ്‌കാരിക വ്യതിരിക്തതയാണെന്നും അദ്ദേഹം തീര്‍പ്പ് കല്‍പിക്കുന്നു.
1970കള്‍ക്ക് തൊട്ടടുത്ത കാലത്ത് ഉയര്‍ന്നു കേട്ട ഇത്തരം പുരോഗമന ഭാഷ്യങ്ങളുടെ കാലാനുസൃതമായ വികാസ സംക്രമണമാണ് സമകാലിക മതേതര വാദികളുടെ രചനകളിലും കാഴ്ചപ്പെടുന്നത്.
ഫാഷിസത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക കര്‍സേവകള്‍ക്ക് പിന്‍ബലമേകുന്ന മതനിരപേക്ഷതയുടെ അലകും തൊങ്ങലും വെച്ചുപിടിപ്പിച്ച ഹമീദ് ചേന്ദമംഗല്ലൂരിനെ പോലുള്ളവരുടെ സൈദ്ധാന്തിക വ്യായാമങ്ങള്‍ ആത്യന്തികമായി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് ഫാഷിസം വിഭാവന ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യ മാതൃകകളെയാണ്.7 പര്‍ദ, അറബി ഭാഷ, ബാങ്ക് വിളി, മദ്രസാ വിദ്യാഭ്യാസം തുടങ്ങി ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസ്റ്റുകള്‍ ഉന്നയിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ തുടരാഖ്യാനങ്ങളാണ് ഹമീദിയന്‍ യുക്തി വിചാരത്തിലും ദര്‍ശിക്കാവുന്നത്. (ഹമീദ് 2011:16) വൈദിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ വേരോടിനില്‍ക്കുന്ന ദേശീയാധുനികതയുടെ ഈ ഭാവനാ ഭൂപടത്തിനുള്ളിലേക്ക് പൂര്‍വാധികം ചുരുണ്ടുകൂടി സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തെ മൂടുപടമണിയിക്കാനാണ് മുസ്‌ലിം സമാജത്തിനകത്ത് ഇപ്പോള്‍ ശ്രമം നടക്കുന്നത്.
അതിര്‍ത്തിയില്‍ വെടിയേല്‍ക്കുമ്പോള്‍
ഒരു പട്ടാളക്കാരന്‍ കൂടുതല്‍
പട്ടാളക്കാരനാവുന്നതുപോലെ
തൂക്കിലേറുന്ന വിപ്ലവകാരി കൂടുതല്‍
വിപ്ലവകാരിയാകുന്നതുപോലെ
എന്ന കുഴൂര്‍ വില്‍സന്റെ കവിത(സ്വര്‍ണത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു 22 കാരറ്റ് കവിത)യെ ഓര്‍മപ്പെടുത്തുംവിധം കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ മതേതരവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടാനുള്ള തൃഷ്ണ ഇവരെ ഗ്രസിച്ചിരിക്കുന്നു.8 അഥവാ, സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വവും ഭാഷയും ഓര്‍മകളും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന സമൂഹം അക്രമിയുടെ സംസ്‌കാരത്തെയും ജീവിത രീതിയെയും സ്വന്തമെന്ന മട്ടില്‍ സ്വീകരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനാവുകയാണ്. ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസമാകട്ടെ ഏറ്റവുമധികം ശ്രദ്ധ പതിപ്പിക്കുന്നതും സാംസ്‌കാരിക ഭൂമികയിലാണ്. കാരണം, രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളെ നിര്‍വചിക്കുകയും സാധൂകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മൂല്യമണ്ഡലം സാംസ്‌കാരിക രംഗമാണ്. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗങ്ങള്‍ക്ക് അര്‍ഥം നല്‍കുന്നതും അവയെ സാധൂകരണ ക്ഷമമാക്കുന്നതും സാംസ്‌കാരിക വിചാരങ്ങളാണ്. ഈയൊരു സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലത്തെ കള്‍ച്ചറല്‍ നാഷണലിസം എന്ന ഭ്രാന്തന്‍ ചിന്തയിലേക്ക് വികസിപ്പിച്ചെടുത്തു എന്നിടത്താണ് ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തിന്റെ വിജയം. അവക്ക് എതിരു നില്‍ക്കുന്ന ജനവിഭാഗത്തെയും സംസ്‌കാരത്തെയും എത്രമാത്രം മൂല്യവത്തും പാരമ്പര്യ ബദ്ധവുമായാല്‍ പോലും നിര്‍ദയം അത് അപരവല്‍ക്കരിക്കുന്നു. മതനിരപേക്ഷതയുടെ അടിയടരായി ഒത്തിണങ്ങാനും വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ തന്നെ സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടേണ്ട പാരമ്പര്യമാകാനും സവര്‍ണതയെ ഇത്തരത്തില്‍ പ്രാപ്തമാക്കിയ ചരിത്രാത്മകതയെ ചരിത്രപരമായി തന്നെ പുനര്‍ വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

കുറിപ്പുകള്‍
1. ''ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യങ്ങളെ ശക്തിയുക്തം പ്രചരിപ്പിച്ചവരിലൊരാള്‍ എം.പി നാരായണമേനോന്‍ ആയിരുന്നു. ഖിലാഫത്തു പ്രസ്ഥാനത്തോട് ലയിച്ചു ചേര്‍ന്ന ഇദ്ദേഹം ഒരു മാപ്പിളയെപോലെ വസ്ത്രധാരണം ചെയ്തിരുന്നു എന്നു പറയപ്പെടുന്നു.'' (പണിക്കര്‍ 2004:158).
2.    1887 ഡിസംബറില്‍ മദിരാശിയില്‍ ചേര്‍ന്ന കോണ്‍ഗ്രസിന്റെ മൂന്നാം സമ്മേളനത്തില്‍ പങ്കെടുത്ത പ്രതിനിധികളില്‍ പതിനേഴുപേര്‍ മലബാറുകാരായിരുന്നു.
3.    ''ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാമത്തെ പതിറ്റാണ്ടുവരെ കോണ്‍ഗ്രസ് സമ്മേളനങ്ങളില്‍ മലബാറില്‍ നിന്നു പങ്കെടുത്തവരില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ പേര്‍ ഉയര്‍ന്ന തൊഴിലുകളിലേര്‍പ്പെട്ട പ്രഫഷനലുകളായിരുന്നുവെന്ന് കാണാം. അതുവരെ കോണ്‍ഗ്രസിന്റെ അഖിലേന്ത്യാ സമ്മേളനങ്ങളില്‍ ഇരുപത്തിയഞ്ചു രൂപ വാര്‍ഷിക പ്രതിനിധി ഫീസടച്ച് മലബാറിലെ ചുരുക്കം ചിലര്‍ പങ്കെടുക്കുന്നു എന്നല്ലാതെ മലബാറില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് പ്രവര്‍ത്തനം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല'' (ഗംഗാധരന്‍ 2009:54).
4.    പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മഹാരാഷ്ട്രയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ട് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സമാന്തരമായി വളര്‍ന്ന കീഴാള സമൂഹങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയമായി ശാക്തീകരിച്ച മഹാത്മാ ഫൂലെ അടക്കമുള്ള നേതാക്കളുടെ മുന്നേറ്റങ്ങളും ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഖിലാഫത്ത് പിന്തുണക്ക് കാരണമായിട്ടുണ്ടാകാം.
5.    പോര്‍ച്ചുഗീസ് ശക്തികളായ കാഫിറുകള്‍ക്കെതിരായി മുസ്‌ലിംകളോട് പടക്കൊരുങ്ങാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്ന സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം ആ പോരാട്ടം അമുസ്‌ലിമായ സാമൂതിരിക്ക് കീഴിലാണ് നിര്‍വഹിക്കാന്‍ പറയുന്നത്. ഈ പോരാട്ടത്തില്‍  മരണപ്പെടുന്നവര്‍ക്ക് ശഹീദിന്റെ പദവിയുണ്ടെന്നും അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു. ഇതാകട്ടെ കാഫിര്‍, ജിഹാദ് തുടങ്ങിയ സാമ്പ്രദായിക ഇസ്‌ലാം വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ മുനയൊടിക്കുന്നുണ്ട്.
6.    1971-ല്‍ 'ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക പശ്ചാത്തലം' എന്ന തായാട്ട് ശങ്കരന്‍ എഴുതിയ ഈ ലേഖനത്തോട് പ്രതികരിച്ചുകൊണ്ട് അക്കാലത്തു തന്നെ വി.എ കബീര്‍ ചന്ദ്രിക ആഴ്ചപ്പതിപ്പില്‍ എഴുതുകയുണ്ടായി. 'ഭാരതീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ രൂപരേഖ' എന്ന തായാട്ട് ശങ്കരന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ വി.എ കബീറിന്റെ ഈ ലേഖനവും ഉള്‍പ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്.
7.     തീവ്രഹിന്ദുത്വമെന്നും മൃദുഹിന്ദുത്വമെന്നുമുള്ള സാമ്പ്രദായിക വ്യവഹാരങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് ഹമീദ് ചേന്ദമംഗല്ലൂരിന്റെ ഈ ലേഖനത്തെ അളക്കാന്‍ കഴിയില്ല. കാരണം, അത്രമേല്‍ ഫാഷിസ്റ്റ് വാദങ്ങളോട് ഈ ലേഖനം ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നു. വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പ് സംഘ്പരിവാര്‍ വാരികയായ 'കേസരി' 'കണ്ണിലെ കൃഷ്ണമണിപോലെ' കാത്തു രക്ഷിക്കേണ്ട വ്യക്തിയായി ഇദ്ദേഹത്തെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ചത് വെറുതെയല്ല.
8.    നിലവിളക്ക് കൊളുത്തുക, ഹരിശ്രീകുറിക്കുക, ഓണം ആഘോഷിക്കുക തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങള്‍ കേരളീയ മുസ്‌ലിംകള്‍ അവഗണിക്കുന്നതിനെ കുറിച്ച് ഓര്‍മപ്പെടുത്തി അവ ആചരിക്കാനുള്ള എം.ഇ.എസിന്റെ സാരഥി ഡോ. ഫസല്‍ ഗഫൂറിന്റെ ആഹ്വാനവും അതിനെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ട് കെ.ടി ജലീല്‍ എം.എല്‍.എ മാതൃഭൂമി ദിനപത്രത്തില്‍ എഴുതിയ ലേഖനവുമാണ് ഇവിടെ സൂചന.