ഇന്ത്യയിലെ ജാതി വ്യവസ്ഥയോടുള്ള സമീപനം ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിം ചരിത്രത്തിലും വര്‍ത്തമാനത്തിലും
കെ.ടി ഹുസൈന്‍
ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക ഘടനയുടെ ഏറ്റവും വലിയ പ്രത്യേകത അത് ജാതിയില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണെന്നതാണ്. സാമൂഹികമായ ഉച്ചനീചത്വമാണ് ശ്രേണീബദ്ധമായ ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ മുഖമുദ്ര. സമൂഹങ്ങളെ പിരമിഡ് ആകൃതിയില്‍ തട്ടുകളായി തിരിച്ച് മുകളില്‍ വരുന്ന വിഭാഗങ്ങള്‍ തങ്ങള്‍ക്ക് താഴെ വരുന്ന വിഭാഗത്തെ ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തുന്ന വിധത്തിലാണ് ഈ ജാതി വ്യവസ്ഥ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. ജാതിശ്രേണിയില്‍ ഏറ്റവും മുകളില്‍ വരുന്ന ബ്രാഹ്മണരാണ് ഈ വ്യവസ്ഥയുടെ ഏറ്റവും വലിയ ഗുണഭോക്താക്കള്‍. സമസ്ത അധികാരങ്ങളും അവരില്‍ കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെടുന്നു. കുടുംബം, സംസ്‌കാരം, മതം, രാഷ്ട്രം, സമ്പത്ത് തുടങ്ങിയ ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാ സാമൂഹിക സ്ഥാപനങ്ങളെയും ജാതി വ്യവസ്ഥ സ്വാധീനിക്കുന്നുണ്ട്. ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ മര്‍ദക വ്യവസ്ഥയും ജാതിയാണ്. ജാതിയില്‍ ഒരാള്‍ മുകളിലും മറ്റൊരാള്‍ താഴെയും വരുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനം ജന്മമാണെന്നതും അതിലധിഷ്ഠിതമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍ക്കു മതത്തിന്റെ പിന്‍ബലമുണ്ടെന്നതുമാണ് ജാതിയെ ഏറ്റവും വലിയ മര്‍ദക വ്യവസ്ഥയാക്കി മാറ്റുന്നത്. അടിമത്തത്തേക്കാള്‍ വലിയ മര്‍ദക വ്യവസ്ഥയാണ് ജാതി. കാരണം അടിമത്തം ജന്മനാ അല്ല ബലാല്‍ക്കാരമാണ് ചുമത്തപ്പെടുന്നത്. അവന്റെ മുന്നില്‍ മോചനത്തിന് പല മാര്‍ഗങ്ങളും തുറന്നുകിടപ്പുണ്ട്. ഓടിപ്പോകാം, അല്ലെങ്കില്‍ ഉടമക്ക് പണം നല്‍കി രക്ഷപ്പെടാം, അതുമല്ലെങ്കില്‍ കലാപം കൂട്ടിയും മോചനം നേടാം. പക്ഷേ ജാതി വ്യവസ്ഥയില്‍ ഒരു കീഴ്ജാതിക്കാരനും അവന്റെ കീഴാളത്വത്തില്‍നിന്ന് മോചനം സാധ്യമല്ല. കാരണം അത് ജന്മനാ സിദ്ധിക്കുന്നതാണ്. 'ജാത്യാലുള്ളത് തൂത്താല്‍ പോകില്ല' എന്ന പ്രയോഗം മോചനം അസാധ്യമായ ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ സ്വഭാവത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഒരാള്‍ കീഴാള ജാതിയില്‍ പിറക്കുന്നത് അയാളുടെ മുജ്ജന്മ പാപത്തിന്റെ ഫലമാണെന്ന് മതം അവരെ പഠിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതിലൂടെ മോചനം വേണം എന്ന ചിന്ത പോലും അവന്റെ മനസ്സില്‍നിന്ന് എടുത്തുകളയുകയാണ് മതം ചെയ്യുന്നത്. അതിനാല്‍ ലോകത്തെ ഏറ്റവും വലിയ സാമൂഹിക തിന്മകളില്‍ ഒന്നാണ് ജാതി വ്യവസ്ഥയെന്ന കാര്യത്തില്‍ സംശയമില്ല.
ഈ സാമൂഹിക തിന്മയുടെ ഈറ്റില്ലവും വിളനിലവുമായ ഇന്ത്യയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മതങ്ങള്‍ക്കോ സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കോ ഏതെങ്കിലും രീതിയില്‍ അതിനെ അഭിമുഖീകരിക്കാതെ ഇവിടെ വേരു പിടിക്കുക അസാധ്യമാണ്. ബുദ്ധമതം ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ശക്തമായി നേരിട്ടിരുന്നു. അടുത്ത ഊഴം ഇസ്‌ലാമിന്റേതായിരുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തിലെ ജാതി, സതി തുടങ്ങിയ സാമൂഹിക അസമത്വങ്ങളെയും ദുരാചാരങ്ങളെയും ഇന്ത്യക്കാരുടെ മതത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ് ഇന്ത്യ ഭരിച്ച മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികള്‍ പൊതുവെ കണ്ടിരുന്നത്. അതിനാല്‍, ജനങ്ങളുടെ മതകാര്യങ്ങളില്‍ ഇടപെടാതിരിക്കുക എന്ന നയമനുസരിച്ച് പരോക്ഷമായി അവയുടെ പ്രഹരശേഷി കുറക്കാനുള്ള ചില നടപടികള്‍ സ്വീകരിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ അവയെ എതിര്‍ക്കാതിരിക്കുക എന്ന സമീപനമാണ് അവര്‍ സ്വീകരിച്ചത്. അതിനാല്‍, സ്വാഭാവികമായും മുസ്‌ലിം ഭരണത്തിലും ഉദ്യോഗതലത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണ-ക്ഷത്രിയാധിപത്യം വലിയ പരിക്കേല്‍ക്കാതെ നിലനിന്നു. ഉദ്യോഗ നിയമനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മുസ്‌ലിം ഭരണകൂടത്തിന്റെ നയം ഗവണ്‍മെന്റിലെ ഉയര്‍ന്ന ഹിന്ദു, ശീഈ പ്രാതിനിധ്യത്തെ കുറിച്ച് പരാതി ഉയര്‍ന്നപ്പോള്‍ അതിനോടുള്ള മുഗള്‍ ചക്രവര്‍ത്തി ഔറംഗസീബിന്റെ ഈ പ്രതികരണത്തില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാം: 'ലൗകിക കാര്യങ്ങള്‍ക്ക് മതവുമായി എന്ത് ബന്ധം. ഭരണപരമായ കാര്യങ്ങളിള്‍ മത കാര്‍ക്കശ്യത്തോടെ തലയിടാന്‍ ആര്‍ക്കും അവകാശമില്ല. നിനക്ക് നിന്റെ മതം എനിക്ക് എന്റെ മതവും'.1 അതേസമയം ഇസ്‌ലാമിക സമത്വത്തെക്കുറിച്ച കാഴ്ചപ്പാടും മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിലെ സമഭാവനയും പിന്നാക്ക ജാതികളെ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് ആകര്‍ഷിച്ചിരുന്നുവെന്നത് ഒരു വസ്തുതയാണ്. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം ഭരണത്തെയും മുസ്‌ലിംകളെയും ശത്രുതയോടെ കാണുകയും ഇന്തോ-ആര്യന്‍ സംസ്‌കാരത്തെ മഹത്തായി കൊണ്ടാടുകയും ചെയ്തിരുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് എഴുത്തുകാരനായ ഹാവല്‍, റാഡിക്കല്‍ ഹ്യൂമനിസ്റ്റായ എം.എന്‍ റോയ് തുടങ്ങിയവര്‍ ഇത് സമ്മതിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ മതമീമാംസയേക്കാള്‍ അതിന്റെ സാമൂഹിക വീക്ഷണമാണ് ഇന്ത്യക്കാരെ കൂടുതല്‍ ആകര്‍ഷിച്ചത് എന്നാണ് ഹാവല്‍ പറഞ്ഞത്.2 പിന്നാക്കക്കാര്‍ മുസ്‌ലിം ഭരണത്തോടൊപ്പം നിന്നതിനാല്‍ മുസ്‌ലിം ഭരണത്തിനെതിരെ കലാപം സംഘടിപ്പിക്കാന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ മൂലം ഭരണം നഷ്ടപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് സാധിച്ചില്ല എന്ന് റോയിയും ചൂണ്ടിക്കാട്ടി.3 ഈ നിസ്സഹായതയില്‍നിന്നാണ് ശത്രുതയും നിരാശയുമെല്ലാം മറന്ന് മുസ്‌ലിം ഭരണകൂടത്തിന്റെ സേവ പിടിച്ചുപറ്റി എങ്ങനെയെങ്കിലും അധികാരസ്ഥാനങ്ങളിലെത്തിപ്പെടുക എന്ന നിലപാടിലേക്ക് ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും മാറിയത്. ഭരണരംഗത്ത് കഴിവും പരിചയവുമുള്ളതോടൊപ്പം ഭരണത്തോട് അങ്ങേയറ്റത്തെ കൂറും പ്രകടിപ്പിച്ച അവരെ ഭരണത്തിന്റെ ഉന്നത സ്ഥാനങ്ങളില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കാതിരിക്കാന്‍ മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികള്‍ക്ക് പിന്നെ മറ്റ് കാരണമൊന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യക്കാര്‍ കുര്‍സിയെ സ്‌നേഹിക്കുന്നവരാണെന്ന് ബാബര്‍, ബാബര്‍നാമയില്‍ കുറിച്ചത് ഇന്ത്യന്‍ ഉപരിവര്‍ഗത്തിന്റെ അധികാരത്തോട് ഒട്ടിനില്‍ക്കുന്ന ഈ മാനസികാവസ്ഥയെ കൃത്യമായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഭരണത്തിലെ ഈ സ്വാധീനം മുസ്‌ലിം ഭരണത്തിലും ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലനിര്‍ത്താന്‍ ജാതി ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് അവസരമൊരുക്കുകയാണ് ഫലത്തില്‍ ചെയ്തത്. ദീര്‍ഘകാലം മുസ്‌ലിം ഭരണത്തിന്റെ സിരാകേന്ദ്രമായിരുന്ന ദല്‍ഹി, ആഗ്ര തുടങ്ങിയ വന്‍നഗരങ്ങളില്‍ മുസ്‌ലിം ജനസംഖ്യ എക്കാലവും കുറവാകാന്‍ കാരണം, മുസ്‌ലിം ഭരണത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി നിന്ന ഈ ജാതിമേധാവിത്വമാണെന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അതിനേക്കാളേറെ വിനയായത്, ഹിന്ദുക്കളിലെ ജാതി മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക ജീവിതത്തെയും ചെറിയ അളവില്‍ സ്വാധീനിച്ചതാണ്. മുസ്‌ലിംകളില്‍ സയ്യിദുകളും അശ്രാഫുകളും സൈഫികളും തങ്ങളെ സ്വയം സവര്‍ണരായി ഗണിച്ചതും തങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിലെ ഖുറൈശികളെയും അന്‍സാരികളെയും കീഴാളരെപ്പോലെ കണ്ടതും ഈ ജാതിചിന്തയുടെ സ്വാധീനഫലമായിരുന്നു. മുസ്‌ലിം ഭരണത്തിന്റെ അധഃപതനകാലത്താണ് ഈ ജാതിചിന്ത ഏറ്റവും ശക്തമായത് എന്ന് അബുല്‍ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.4 മുസ്‌ലിംകളിലെ ജാതിയുടെ സ്വാധീനത്തെ കുറിച്ച് സയ്യിദ് മൗദൂദിയും എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. മൗദൂദി എഴുതുന്നു: 'ഹിന്ദു മതാനുയായികളുമായുള്ള ദീര്‍ഘ കാല സമ്പര്‍ക്കം മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ പല തരം അസമത്വങ്ങളും ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അത് നാം അവസാനിപ്പിച്ചേ തീരൂ. ജനനം കൊണ്ട് ആരും മ്ലേഛനോ ശിഷ്ഠനോ ആകുന്നില്ലെന്നാണ് ഇസ്‌ലാം പഠിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ വിശ്വാസം ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിജയത്തില്‍ വലിയ പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുള്ളതാണ്. പക്ഷേ പരമ്പരാഗത മുസ്‌ലിംകളെ അപേക്ഷിച്ച് നവ മുസ്‌ലിംകളെ രണ്ടാം തരക്കാരായി കാണുന്ന ഒരു പൊതു സ്വഭാവം ഇന്ന് സമുദായത്തിലുണ്ട്. കുലത്തിന്റെയും തറവാടിത്തത്തിന്റെയും പേരിലുള്ള സങ്കുചിത വീക്ഷണമാണിത്. ഈ അനിസ്‌ലാമിക പ്രവണതയെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രബോധകര്‍ കര്‍ശനമായി ഉന്മൂലനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. നവ മുസ്‌ലിംകളുമായി വിവാഹ ബന്ധത്തിലേര്‍പ്പെട്ടും അവര്‍ക്ക് വിവാഹം കഴിച്ചു കൊടുത്തും ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആദ്യ കാല മാതൃക പുനരുജ്ജീവിപ്പിച്ചേ തീരൂ.'5 ടെക്സ്റ്റുകളെ പോലും ഈ ജാതി ചിന്ത സ്വാധീനിച്ചുവെന്നതിന്റെ തെളിവാണ് ഉദ്യോഗങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്ന ഗോത്രക്കാരെ മാത്രമേ നിയമിക്കാവൂ എന്ന് ദല്‍ഹി സല്‍ത്വനത്തിലെ പ്രഗത്ഭ പണ്ഡിതനായിരുന്ന സിയാവുദ്ദീന്‍ ബര്‍നി എഴുതിയതും ക്ഷുരകനുപയോഗിച്ച പാത്രം കറാഹത്താണെന്ന ഫത്ഹുല്‍ മുഈനിലെ പരാമര്‍ശവും.
തലസ്ഥാന നഗരിയിലെ സവര്‍ണാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞല്ലോ. എന്നാല്‍, തലസ്ഥാനത്തുനിന്ന് ഏറെ അകലെയായിരുന്ന ബംഗാള്‍, ബിഹാര്‍, പഞ്ചാബ്, മുള്‍ത്താന്‍, സിന്ധ് എന്നിവിടങ്ങളില്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമഭാവനയും സമത്വവും താരതമ്യേന കൂടുതല്‍ പ്രകടമായിരുന്നു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമത്വവും സമഭാവനയും സ്വന്തം ജീവിതത്തില്‍ ആവിഷ്‌കരിച്ച സൂഫികള്‍ പ്രബോധകരായും സംസ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തകരായും അവര്‍ക്കിടയില്‍ ജീവിച്ചിരുന്നു എന്നതായിരുന്നു അതിനൊരു പ്രധാന കാരണം. സൂഫികള്‍ യാതൊരു ജാതിചിന്തയുമില്ലാതെ എല്ലാ മതസ്ഥര്‍ക്കും തങ്ങളുടെ പര്‍ണശാലകളില്‍ പ്രവേശനം നല്‍കിയിരുന്നു. തലസ്ഥാന നഗരികളെ അപേക്ഷിച്ച് ഈ പ്രദേശങ്ങളില്‍നിന്ന് കൂടുതലായി ആളുകള്‍ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് കടന്നുവരാന്‍ ഇത് കാരണമായിട്ടുണ്ട്. ഖാജാ മുഈനുദ്ദീന്‍ ചിശ്തി അജ്മീറിലും നിസാമുദ്ദീന്‍ ഔലിയ ദല്‍ഹിയുടെ പ്രാന്തങ്ങളിലും ബാബാ ഫരീദുദ്ദീന്‍ ഗഞ്ചേ ശകര്‍ പഞ്ചാബിലും ഖുത്വ്ബുദ്ദീന്‍ ബക്തിയാര്‍ കാകി ബിഹാര്‍, ബംഗാള്‍ എന്നിവിടങ്ങളിലും അലി ഹുജ്‌വീരി സിന്ധിലും മുള്‍ത്താനിലുമെല്ലാം അവിടങ്ങളിലെ പോപ്പുലര്‍ കള്‍ച്ചറിന്റെ ഭാഗമായത് ജാതിചിന്തയുടെ കരാളതയില്‍ അമര്‍ന്നിരുന്ന പിന്നാക്കക്കാരെ അവര്‍ വലിയ തോതില്‍ ആകര്‍ഷിച്ചതുകൊണ്ടാണ്. രജപുത്താനയിലും മേവാറിലുമെല്ലാം മതം മാറാത്ത ഹിന്ദുക്കള്‍ വരെ ഖാജാ മുഈനുദ്ദീന്‍ ചിശ്തിയെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിന്‍ഗാമികളെയും തങ്ങളുടെ ആത്മീയ നേതാക്കന്മാരായിട്ടാണ് കണ്ടിരുന്നതെന്ന് സയ്യിദ് മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.6 ഒരു കാലത്ത് ബുദ്ധമതത്തിന് ശക്തമായ രാഷ്ട്രീയ സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്ന പ്രദേശങ്ങള്‍ കൂടിയായിരുന്നു ഇത്. ശങ്കരാചാര്യരുടെ രംഗപ്രവേശനത്തിനു ശേഷം ഇവിടത്തെ ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം പുനഃസ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടെങ്കിലും ജനങ്ങള്‍ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും ബുദ്ധമതാനുയായികള്‍ തന്നെയായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തോട് കടുത്ത എതിര്‍പ്പുണ്ടായിരുന്ന ബുദ്ധമതാനുയായികള്‍ക്ക് ബ്രാഹ്മണ മതത്തിനെതിരെ പൊരുതാന്‍ ഇസ്‌ലാം ശക്തമായ ആയുധമായി മാറിയെന്ന് എം.എന്‍ റോയ് നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്.7 ഏതായാലും ഇവിടങ്ങളില്‍ ഇന്ന് ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് മതംമാറിയവരില്‍ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും ബുദ്ധമതാനുയായികളായിരുന്നുവെന്നത് ഒരു വസ്തുതയായിരുന്നു. അതുപോലെ സിന്ധ് ആദ്യമായി ജയിച്ചടക്കിയ മുഹമ്മദ് ബിന്‍ ഖാസിം കീഴാളരടക്കം ബഹുജനങ്ങള്‍ക്ക് കൊട്ടാരത്തില്‍ വിരുന്നൊരുക്കിയ കഥയുണ്ട്. കീഴാളര്‍ക്ക് മുമ്പ് പ്രവേശം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട, മുഹമ്മദ് ബിന്‍ ഖാസിം യുദ്ധത്തില്‍ തോല്‍പിച്ച ദാഹിറിന്റെ കൊട്ടാരമായിരുന്നു അത്. ഈ വിരുന്നില്‍ സംപ്രീതരായ കീഴാളരില്‍ വലിയൊരു വിഭാഗം ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചുവെന്നാണ് കഥ.
മുസ്‌ലിം ഭരണം നിലനിന്ന കാലങ്ങളില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ അവര്‍ എപ്രകാരം അഭിമുഖീകരിച്ചു എന്നതിനെക്കറിച്ചാണ് ഇതുവരെ പറഞ്ഞത്. അതേസമയം കോളനി ഭരണകാലത്ത് രൂപംകൊണ്ട മൂന്ന് മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ ഇടപെടലുകളില്‍ കീഴാളരെ സവിശേഷമായി പരിഗണിച്ചിരുന്നതായി കാണാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്. അഹ്മദ് ശഹീദ് രൂപംകൊടുത്ത തഹ്‌രീക് മുജാഹിദീന്‍, ഹാജി ശരീഅത്തുല്ലയും മകന്‍ ദാത്തുമിയാനും നേതൃത്വം നല്‍കിയ ബംഗാളിലെ ഫറായിദി പ്രസ്ഥാനം, മലബാറിലെ ഖിലാഫത്ത് സമര പ്രസ്ഥാനം തുടങ്ങിയവയായിരുന്നു അത്. അഹ്മദ് ശഹീദ് തന്റെ പ്രബോധന-സംസ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ കീഴാളരോടൊപ്പം സഹവസിച്ച് അവരെക്കൂടി ലക്ഷ്യം വെക്കുകയായിരുന്നു. അദ്ദേഹവും അനുയായികളും നടത്തിയ ഹജ്ജ് പ്രക്ഷോഭയാത്രയില്‍ സഹാറന്‍പൂരിലെ ദലിത് കുടുംബങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം പല ദിവസങ്ങളിലും അന്തിയുറങ്ങുന്നതായി പറയുന്നുണ്ട്.8 ശുദ്ധ തൗഹീദിന്റെ അടിത്തറയില്‍ ഹാജി ശരീഅത്തുല്ല 1818-ല്‍ സ്ഥാപിച്ച ഫറായിദി പ്രസ്ഥാനം അടിസ്ഥാനപരമായി ബംഗാളിലെ ബ്രിട്ടീഷ് പിന്തുണയുള്ള ഹിന്ദു ജന്മിമാര്‍ക്കെതിരെയുള്ള ഒരു കര്‍ഷക പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. സ്വാഭാവികമായും ജന്മിമാരുടെ ചൂഷണത്തിനിരയായ ഹിന്ദുക്കളിലെ കീഴാള കര്‍ഷകരെയും ഈ പ്രസ്ഥാനം ആകര്‍ഷിച്ചിരുന്നു. ഭൂമി അല്ലാഹുവിന്റേതാണ്, അതിന് ജന്മികള്‍ക്കോ അവരെ താങ്ങുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിനോ നികുതി കൊടുക്കില്ല എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ മുദ്രാവാക്യം. ഇന്ത്യ ദാറുല്‍ ഹര്‍ബാണെന്നും അവര്‍ പ്രഖ്യാപിച്ചിരുന്നു. ഖിലാഫത്ത് ലഹളയും ജന്മിമാര്‍ക്കെതിരെയുള്ള കര്‍ഷകപ്രസ്ഥാനം കൂടിയായിരുന്നല്ലോ. അവയുടെ ഈ ജന്മിത്തവിരുദ്ധവും കാര്‍ഷികവുമായ ഉള്ളടക്കമാണ് കീഴാളരെ അതിലേക്ക് ആകര്‍ഷിച്ചതും ജാതിവ്യവസ്ഥയെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ അവയെ പ്രാപ്തമാക്കിയതും. മലബാര്‍ ലഹളകള്‍ ജന്മിമാര്‍ക്കെതിരെ ആയതിനാല്‍ മമ്പുറം തങ്ങന്മാരുടെ കാലത്തുതന്നെ അത് കീഴാളരെ ആകര്‍ഷിച്ചിരുന്നു. മമ്പുറം ഫസല്‍ പൂക്കോയ തങ്ങള്‍, ജന്മിമാരെ 'അങ്ങുന്ന്' എന്ന് സംബോധന ചെയ്യരുതെന്നും അവരുടെ ഉച്ചിഷ്ടം ഭക്ഷിക്കരുതെന്നും കീഴാളരോട് പരസ്യമായി ആഹ്വാനം ചെയ്തത് അവരുടെ അന്തസ്സും ആത്മാഭിമാനവും വളര്‍ത്താനുള്ള ബോധപൂര്‍വമായ ശ്രമമായി നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഏതായിരുന്നാലും ഈ മൂന്ന് പ്രസ്ഥാനങ്ങളും സജീവമായിരുന്ന കാലത്ത് അവരുടെ സ്വാധീനമേഖലകളില്‍ കീഴാളരില്‍നിന്ന് വന്‍തോതിലുള്ള മതപരിവര്‍ത്തനം ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നത് ഒരു വസ്തുതയാണ്. മുസ്‌ലിം ഭരണകാലത്തെ മുസ്‌ലിം ജനസംഖ്യാ വളര്‍ച്ചയും കൊളോണിയല്‍കാലത്തെ മുസ്‌ലിം ജനസംഖ്യാ വളര്‍ച്ചയും താരതമ്യം ചെയ്ത് പരിശോധിച്ചുനോക്കിയാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണകാലത്താണ് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം ജനസംഖ്യയില്‍ വന്‍തോതില്‍ വളര്‍ച്ചയുണ്ടായത് എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. കീഴാളരെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ സവിശേഷമായ ഉള്ളടക്കമുള്ള മേല്‍ പറഞ്ഞ മൂന്ന് സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും ഇടപെടലുകള്‍ കൊളോണിയല്‍ കാലത്തെ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഗണ്യമായ വളര്‍ച്ചയെ സ്വാധീനിച്ച പ്രധാന ഘടകമാണ്. മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് രാഷ്ട്രീയമായ ശക്തിയോ പ്രതാപമോ ഇല്ലാത്ത കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തില്‍ മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന് അവര്‍ ബലം പ്രയോഗിക്കുന്ന പ്രശ്‌നം ഉത്ഭവിക്കുന്നില്ലല്ലോ. ഉത്കൃഷ്ടമായ വിശ്വാസത്തോടൊപ്പം വിമോചനപരമായ ഉള്ളടക്കം കൂടി ഇസ്‌ലാമില്‍ ഉണ്ടെന്ന ബോധം ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സാമൂഹികമായ ഇടപെടലുകള്‍ കീഴാളരില്‍ സൃഷ്ടിച്ചത് മാത്രമായിരുന്നു ഈ മതപരിവര്‍ത്തനത്തെ സ്വാധീനിച്ച ഘടകം.
മുസ്‌ലിം ഭരണകാലത്തും അതിനു ശേഷവും മുസ്‌ലിംകളുടെ ബോധപൂര്‍വമോ അല്ലാത്തതോ ആയ സാമൂഹിക ഇടപെടലുകള്‍ ഇത്തരത്തില്‍ ഹിന്ദു സമുദായത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ സംഘര്‍ഷമുണ്ടാക്കിയിരുന്നുവെങ്കിലും ആ സംഘര്‍ഷത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയോ അതിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയോ സിദ്ധാന്തവത്കരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന എഴുത്തുകളോ പഠനങ്ങളോ ഒന്നും വലിയ രീതിയില്‍ ലഭ്യമല്ലെന്നത് ഇന്ന് നാം അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന വൈജ്ഞാനിക പ്രതിസന്ധിയും സാമൂഹിക പ്രതിസന്ധിയുമാണ്. ഇന്ത്യയില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ മുമ്പില്‍ ഒരേസമയം വെല്ലുവിളിയും സാധ്യതയുമായ, ഇസ്‌ലാമിന് ഒരുനിലക്കും രാജിയാകാന്‍ പറ്റാത്ത, അങ്ങേയറ്റം ചൂഷണാത്മകവും ഹിംസാത്മകവുമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പ്രാചീനവും ആധുനികവുമായ ഒരു പഠനവുമില്ലാതെ പോയതിനെ കുറിച്ചാണ് വൈജ്ഞാനിക പ്രതിസന്ധിയെന്ന് പറഞ്ഞത്. ഹിന്ദുക്കളുടെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂമിന്റെ തുഹ്ഫതുല്‍ മുജാഹിദീനിലെ വിമര്‍ശനാത്മകമായ വിലയിരുത്തലും മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചയുടെ കാരണങ്ങളില്‍ ഒന്ന്, ഭൂമിയുടെ വിതരണത്തില്‍ ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്ന അസമത്വം പരിഹരിക്കാന്‍ മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികള്‍ ഒന്നും ചെയ്യാതിരുന്നതാണ് എന്ന ഷാ വലിയ്യുല്ലാഹിദ്ദഹ്‌ലവിയുടെ നിരീക്ഷണവും സയ്യിദ് മൗദൂദിയുടെ മദ്രാസ് പ്രഭാഷണത്തിലെ ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതീയമായ വൈരുധ്യത്തെക്കുറിച്ച പരാമര്‍ശങ്ങളും മാത്രമാണ് ഇക്കാര്യത്തിലെ ചെറിയ അപവാദങ്ങള്‍. മദ്രാസ് പ്രഭാഷണത്തില്‍ വളരെ വ്യക്തമായി തന്നെ വിഭജനാനന്തര ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക- രാഷ്ട്രീയ രംഗങ്ങള്‍ ജാതിയുടെ നീരാളിപ്പിടിത്തത്തില്‍ അമരുമെന്ന് മൗദൂദി ഒരു പ്രവചനമെന്നോണം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിങ്ങനെ വായിക്കാം; ''ഈ ദേശീയവാദികളായ നേതാക്കളും സാമുദായിക വര്‍ഗീയതയുടെ വക്താക്കളും ദേശീയ വികാരം ഊതിക്കത്തിക്കാന്‍ എത്ര ശ്രമിച്ചാലും അതെല്ലാം നിഷ്ഫലമായിത്തീരും. ഈ ദേശീയ വികാരത്തെ കോര്‍ത്തിണക്കിയ വിഭിന്ന ഘടകങ്ങളെല്ലാം ചിതറിത്തെറിച്ച് പോവുകയും ചെയ്യും. ബാഹ്യ ഭീഷണി അവസാനിക്കുന്നതോടെ അതിനകത്ത് നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹിക അസമത്വങ്ങളും സാമ്പത്തിക ചൂഷണങ്ങളും നിക്ഷിപ്ത താല്‍പര്യങ്ങളുമെല്ലാം പുറത്തുവരുകയും രാജ്യത്തിന്റെ ഭാവി വ്യവസ്ഥ, അധികാരാവകാശങ്ങളുടെ നിര്‍ണയം, സാമൂഹിക പുനഃസംവിധാനം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളിലെല്ലാം അവരെ പരസ്പരം കലഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യും. ഈ ശൈഥില്യത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായ നിമിത്തങ്ങളെ തടയാന്‍ ഒരു ശക്തിക്കും സാധ്യമല്ല....
''ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥ ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍ തീണ്ടിയ അസംഖ്യം ജാതികള്‍ ചേര്‍ന്നതാണ്. ഈ ജാതികള്‍ക്കിടയിലെ വൈരുധ്യങ്ങളും വൈജാത്യങ്ങളും അവയുടെ ജന്മത്തിലെ വേരൂന്നിയതാണ്. പുനര്‍ജന്മ സിദ്ധാന്തത്തിലൂടെ അത് നില ഭദ്രമാക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. കീഴ്ജാതിക്കാര്‍ തങ്ങള്‍ നേരിടുന്ന അധമത്വത്തെ മുന്‍ജന്മത്തിലെ പാപത്തിന്റെ ഫലമായി കരുതി സമാധാനിക്കുന്നു. ആ തലവിധി മാറ്റാനാവില്ലെന്നും അതിനുവേണ്ടിയുള്ള ശ്രമങ്ങളെല്ലാം പാഴ്‌വേലയാണെന്നും അവര്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. മേല്‍ജാതികളാകട്ടെ മേധാവിത്വം അവരുടെ ജന്മാവകാശമാണെന്നും മുജ്ജന്മ സുകൃതങ്ങളുടെ ഫലമാണെന്നും അതു മാറ്റാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് പ്രകൃതിനിയമങ്ങള്‍ക്ക് വിരുദ്ധമാണെന്നും ഉറച്ചു വിശ്വസിക്കുന്നു. ഈ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയില്‍ ഓരോ മേല്‍ജാതിയും കീഴ്ജാതിയെ ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന്റെ നാനാതുറകളിലും ഉച്ചനീചത്വം പ്രകടമാണ്. ഭക്ഷണം, പാര്‍പ്പിടം, വിവാഹം തുടങ്ങി നാഗരിക ജീവിതത്തിന്റെ ഭിന്നതലങ്ങളില്‍ ഈ വ്യത്യാസം മുഴച്ചുനില്‍ക്കുന്നു. ഓരോ അടരിലും അനീതി ദ്യശ്യമാണ്. ഈ ഭിന്നത കേവലമല്ല, അത് പരനിന്ദയും അവഹേളനവുമായി മാറുകയാണ് പതിവ്. കീഴ്ജാതിക്കാരായ ആണും പെണ്ണും മേല്‍ജാതിക്കാരുടെ ആടയാഭരണങ്ങള്‍ ധരിക്കുന്നതു പോലും പൊറുപ്പിക്കപ്പെടുകയില്ല. ഈയിടെ യുദ്ധത്തില്‍ സൈനിക സേവനമനുഷ്ഠിച്ചും വിദേശ വരുമാനം സമ്പാദിച്ചും സുസ്ഥിതി പ്രാപിച്ച താണ ജാതിക്കാരായ ചമറുകള്‍ തങ്ങളുടെ ആടയാഭരണങ്ങള്‍ അണിയുന്നുവെന്ന് പറഞ്ഞ് രജപുത്താനയിലെ ഗുജ്ജാര്‍, ജാട്ട് വിഭാഗങ്ങള്‍ കലാപത്തിന് കോപ്പുകൂട്ടിയത് ഓര്‍ക്കുക. ഇതേ ഗുജ്ജാറുകള്‍ക്കും ജാട്ടുകള്‍ക്കും ഇത്തരത്തിലുള്ള അവഹേളനങ്ങള്‍ രജപുത്രരില്‍നിന്നും നേരിടേണ്ടി വരുന്നുവെന്നതാണ് കൗതുകം. എന്നിട്ടും ചമറുകള്‍ തങ്ങളോടൊപ്പം സാമൂഹിക സുസ്ഥിതി നേടുന്നത് അവര്‍ക്ക് സഹിക്കാനാവുന്നില്ല....
''രാജ്യത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയും സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയുടെ പരിഛേദം തന്നെയാണ്. അതിന്റെ പഴയകാല അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കു മേല്‍ മുതലാളിത്ത താല്‍പര്യങ്ങള്‍ കൂടി വന്നുചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. അതിലൂടെ വരേണ്യ വിഭാഗം നാഗരിക ജീവിതത്തിന്റെ സുസ്ഥിതി കുത്തകയാക്കി വെക്കുക മാത്രമല്ല രാജ്യത്തിന്റെ സമ്പത്തും സൗകര്യങ്ങളും പിടിച്ചടക്കുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. കീഴ്ജാതിക്കാരായ സാധാരണക്കാര്‍ക്ക് ജീവിതായോധനത്തിനായി നിത്യേനെയെന്നോണം മേല്‍ജാതിക്കാരുടെ മുമ്പില്‍ ഓഛാനിച്ചുനില്‍ക്കുകയോ അവരെ സേവിക്കുകയോ അല്ലാതെ മാര്‍ഗമില്ല. ഇനി രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയുടെ കാര്യം. ജനാധിപത്യം, സാമൂഹിക നീതി, അവസരസമത്വം തുടങ്ങിയ അതുല്യ ഭാവനകള്‍ സുന്ദര ഭാഷയില്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ടാകും. എന്നാല്‍ ആ വാക്കുകളുടെ യഥാര്‍ഥ വില അക്ഷരങ്ങളിലല്ല, പ്രയോഗത്തിലാണ്. എന്നാല്‍ അവിടെയും 'സാമൂഹിക -സാമ്പത്തിക രംഗങ്ങളില്‍ മേല്‍ത്തട്ടില്‍ വന്ന, അല്ല അതിലേക്ക് പിറന്നുവീണ വരേണ്യവിഭാഗം മേല്‍ക്കൈ നേടും .....എന്റെ ധാരണ ശരിയാണെങ്കില്‍ ആലങ്കാരികമായ ജനാധിപത്യവും തൊലിപ്പുറമെയുള്ള സമത്വവും കൊണ്ടുവരുന്നതില്‍ അവര്‍ക്ക് വിജയിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞെന്നു വരാം. എന്നാല്‍ അടിത്തട്ടിലെ അനീതിയും വിവേചനവും അസമത്വവും അതേപടി നിലനില്‍ക്കും. കാരണം, ജാതിവിവേചനം ഹിന്ദു സംസ്‌കാരത്തിന്റെ സിരകളില്‍ അലിഞ്ഞു ചേര്‍ന്നതാണ്. അത് നിലനിര്‍ത്തി യഥാര്‍ഥ ജനാധിപത്യവും സാമൂഹിക നീതിയും സ്ഥാപിച്ചെടുക്കല്‍ അസാധ്യമാണ്. അതിനാല്‍ ദേശീയതയുടെ വക്താക്കള്‍ വളരെ പെട്ടെന്നു തന്നെ സാധാരണ ജനത്തെ നിരാശപ്പെടുത്തും. അധികകാലം കഴിയും മുമ്പെ ഇന്ത്യയിലെ സാധാരണക്കാരും കര്‍ഷകരും തൊഴിലാളികളും നീതിനിഷ്ഠയുടെ ഇതര മാര്‍ഗം തേടി അന്വേഷണം ആരംഭിക്കും.''9
ഇതിന് പരിഹാരമായി ഇന്ത്യക്കാരുടെ മുമ്പില്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുക സോഷ്യലിസമാകും എന്ന നിഗമനത്തില്‍ അത് സൃഷ്ടിക്കാവുന്ന പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ വിശദമാക്കിയ ശേഷം മൗലാന തന്റെ പ്രസംഗം ഇങ്ങനെ അവസാനിപ്പിക്കുന്നു: ''ഈ പരിണതിയില്‍നിന്ന് ഇന്ത്യയെ രക്ഷിക്കാന്‍ ഒരു മാര്‍ഗമേ ഉള്ളൂ. ഉന്നതമായ ആത്മീയ-ധാര്‍മിക മൂല്യങ്ങളും സത്യ സന്ധവും സ്വഛന്ദവുമായ സാമൂഹിക നീതിയും നാഗരിക-സാമൂഹിക മാനങ്ങളുള്ള യഥാര്‍ഥ ജനാധിപത്യവും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥ മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ ഏതെങ്കിലും വിഭാഗം തയാറാകണം. വര്‍ഗ-വംശ ചിന്തകള്‍ക്കതീതമായി മുഴുവന്‍ പൗരന്മാര്‍ക്കും സാമൂഹിക പുരോഗതിക്ക് അവസരമൊരുക്കുന്നതായിരിക്കണം അത്. ചെറു ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റേതല്ല മുഴുവന്‍ മനുഷ്യരുടെയും താല്‍പര്യങ്ങള്‍ അനുഭാവപൂര്‍വകവും നീതിപൂര്‍വകവുമായി പരിഗണിക്കപ്പെടണം. ഒരു വിഭാഗം മാത്രം മിത്രമോ ശത്രവോ ആയി ഗണിക്കപ്പെട്ടുകൂടാ. ജനങ്ങളെ വിവിധ വിഭാഗങ്ങളാക്കി മാറ്റി തമ്മില്‍ തല്ലിക്കുകയല്ല, നീതിനിഷ്ഠമായ ജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ അവരെ ഏകോപിപ്പിക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. തിരസ്‌കൃത വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് അവരുടെ മൗലികാവകാശങ്ങള്‍ ലഭ്യമാകണം. വരേണ്യ വിഭാഗം മൗലികാവകാശങ്ങളില്‍ കൂടുതലായി കൈവശം വെക്കുന്നത് പിടിച്ചുവാങ്ങണം. ഇത്തരമൊരു വ്യവസ്ഥ രാജ്യത്തിന് മുമ്പില്‍ സമര്‍പ്പിക്കപ്പെടുകയും അതിന്റെ വക്താക്കള്‍ ഉന്നത സ്വഭാവ ഗുണങ്ങളും കാര്യപ്രാപ്തിയുമുള്ളവരും ജനങ്ങളില്‍ പ്രതീക്ഷ നിറക്കാന്‍ കഴിവുള്ളവരുമാണെങ്കില്‍ ജനം മറ്റ് പരിഹാരമാര്‍ഗങ്ങള്‍ തേടിപ്പോകില്ലെന്നുറപ്പാണ്.9''
അല്‍ ജിഹാദു ഫില്‍ ഇസ്‌ലാമില്‍ മനുസ്മൃതിയിലെ യുദ്ധനിയമങ്ങളുടെ വിശകലനത്തില്‍ ധാര്‍മികമായി ഇസ്‌ലാമിനോട് ഏറെ അടുത്തുനില്‍ക്കുന്ന ഉന്നതമായ പല നിയമങ്ങളും അതിലുണ്ടെങ്കിലും മനുസ്മൃതിയുടെ അടിത്തറയായ ജാതീയമായ വിവേചനം അതിലെ സകല നന്മകളും ഒറ്റയടിക്ക് അപ്രസക്തമാക്കുന്നുവെന്ന മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശനവും ജാതിയെ അഡ്രസ് ചെയ്യാന്‍ മൗദൂദി ആദ്യകാലത്ത് ശ്രമിച്ചതിന് തെളിവാണ്. അതുപോലെ ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചും ദേശീയതയെക്കുറിച്ചുമുള്ള മൗദൂദിയുടെ വിമര്‍ശനത്തില്‍ വിഭജനാനന്തര പാകിസ്താനില്‍ ഉണ്ടാകേണ്ട രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥ എന്തായിരിക്കണമെന്ന ആലോചനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു തലം തീര്‍ച്ചയായും ഉണ്ടെങ്കിലും, വിഭജനത്തിനു മുമ്പ് അവിഭക്ത ഇന്ത്യയില്‍ പരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടതും വിഭജനാനന്തരം ഇന്ത്യയില്‍ നടപ്പിലാക്കാന്‍ പോകുന്നതുമായ ജനാധിപത്യവും ദേശീയതയും യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഒരു ഡോമിനല്‍ മൈനോരിറ്റിയുടെ അഥവാ അധീശ ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ ആധിപത്യ മായിരിക്കുമെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ തിരിച്ചറിവുമായും ആ വിമര്‍ശനത്തിന് ബന്ധമുണ്ട്. ഈ ഡോമിനല്‍ മൈനോരിറ്റിയുടെ ആധിപത്യം ഇന്ത്യയില്‍ സാധ്യമാക്കുന്നത് ജാതി വ്യവസ്ഥയായതിനാല്‍ അതിനെയും ജാതി വിമര്‍ശനമായി കാണണം. വിഭജനത്തിന് പരിഹാരമായി മൗദൂദി മുന്നോട്ടു വെച്ച കോണ്‍ ഫെഡറേഷന്‍ പദ്ധതിയില്‍ മുസ്‌ലിംകളെ പോലെ ദലിതുകള്‍ക്കും പ്രത്യേക അധികാര മേഖലകളാകാം എന്ന നിര്‍ദേശമുണ്ടായിരുന്നു. ജാതി വ്യവസ്ഥ നില നില്‍ക്കുന്ന കാലത്തോളം ജനാധിപത്യം മുസ്‌ലിംകളുടേതു പോലെ ദലിതുകളുടെയും താല്‍പര്യം സംരക്ഷിക്കുകയില്ല എന്ന് മൗദൂദി കരുതിയിരുന്നതിന്റെ തെളിവാണിത്. അതിനാല്‍ മൗദൂദി, തന്റെ സമകാലികനായ ഡോ. അംബേദ്ക്കര്‍ ഉയര്‍ത്തിയ ജാതി വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ തീരെ കണ്ടിട്ടില്ല എന്ന ഇടതുപക്ഷത്തുനിന്ന് അടുത്ത കാലത്ത് ചിലര്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന വിമര്‍ശനത്തില്‍ വലിയ കഴമ്പില്ല.
ഏതായാലും ഇവര്‍ മൂന്നു പേരെയും മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാല്‍ അല്‍ബറൂനി മുതല്‍ അബുല്‍കലാം ആസാദും ടി. മുഹമ്മദ് സാഹിബും വരെയുള്ളവരുടെ ഹിന്ദുമതപഠനത്തിന്റെ ഒരു പ്രധാന പരിമിതി ഇന്ത്യന്‍ കോണ്ടക്സ്റ്റില്‍ മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടത് മതത്തെക്കുറിച്ച സെമിറ്റിക് ഭാവനയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മാത്രം ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തെയും തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെയും മതമീമാംസയെയും പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ഇങ്ങനെ പഠിക്കുമ്പോഴുള്ള ഒരു പ്രധാന പ്രശ്‌നം, ശ്രീകൃഷ്ണനും ശ്രീരാമനുമൊക്കെ പ്രവാചകന്മാരും വേദങ്ങള്‍ ദൈവപ്രോക്തവുമാണെന്ന നിഗമനത്തില്‍ അത്തരം പഠനങ്ങള്‍ക്ക് എത്തിച്ചേരാനാകുമെന്നല്ലാതെ ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തെ അപ്പാടെ വിഴുങ്ങിക്കളഞ്ഞ ഏറ്റവും ഹിംസാത്മകമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഗൗരവത്തില്‍ അഡ്രസ് ചെയ്യുന്നതില്‍ അത് പരാജയപ്പെടും എന്നതാണ്. കൃഷ്ണനെയും രാമനെയും പ്രവാചകന്മാരായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍ വേറെയും പ്രശ്‌നമുണ്ട്. ഇവരാരും ഇന്ത്യയിലെ ബഹുഭൂരിപക്ഷമായ കീഴാളരുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ലാത്തവരാണ്. എന്നു മാത്രമല്ല, കീഴാള അവബോധത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഇവര്‍ വില്ലന്മാരും ഇവരുടെ മറുപക്ഷത്തുള്ള രാവണനെ പോലുള്ളവര്‍ നായകന്മാരുമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നുമുണ്ട്. ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തിലെ സവര്‍ണ ബിംബങ്ങളെയും അവരുടെ ടെക്സ്റ്റുകളെയും മാത്രം കണ്ടെത്തുകയും അവയപ്പാടെ കൊളോണിയല്‍ നിര്‍മിതിയായ ഹിന്ദുമതത്തില്‍ ആരോപിക്കുകയുമാണ് ഈ പഠനങ്ങള്‍ ചെയ്തത്. ഇന്ത്യന്‍ മതങ്ങളെക്കുറിച്ച മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരുടെയും സാമൂഹിക ചിന്തകരുടെയും ഈ സെമിറ്റിക് കാഴ്ചപ്പാട് ഫലത്തില്‍ കീഴാളരെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഏകശിലാത്മകമായ ഒരു ഹിന്ദുമതത്തിന് രൂപം നല്‍കാന്‍ സവര്‍ണ ഹിന്ദുത്വത്തിന് അവസരമൊരുക്കുകയാണ് ചെയ്തത്.
ഇന്ത്യന്‍ ഫിലോസഫിയുടെയും മതമീമാംസയുടെയും നിയമങ്ങളുടെയും മറ്റൊരു പ്രശ്‌നം മനുസ്മൃതി നിയമങ്ങളുടെ വിശകലനത്തില്‍ മൗദൂദി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചതുപോലെ ധാര്‍മികതയും നന്മയുമില്ലാത്തതല്ല, അവ അപ്പാടെ വിവേചനത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണെന്നതാണ്. അതായത്, ധര്‍മവും നീതിയും മനുഷ്യാവകാശങ്ങളുമെല്ലാം സവര്‍ണ ജാതിക്കാര്‍ തമ്മിലുള്ള പരസ്പര വ്യവഹാരങ്ങളിലും ഇടപെടലുകളിലും മാത്രം മതി, കീഴാളരോടുള്ള മേലാളരുടെ ഇടപെടലുകളില്‍ യാതൊരുവിധ ധര്‍മബോധമോ നീതിയോ മാനുഷികമായ പരിഗണനയോ ആവശ്യമില്ല. നീതിയുടെയും മാനുഷിക പരിഗണനയുടെയും കാര്യത്തിലുള്ള ഈ വിവേചനമാണ് ആര്‍ഷ ഭാരതം എന്ന് പറയുന്ന ഭാരതീയ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ മുഖമുദ്ര. ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയെ ഇപ്രകാരം വിശകലനം ചെയ്യുന്നതില്‍ മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാരോ സാമൂഹിക ചിന്തകരോ പരിമിതമായ അളവില്‍ പോലും വിജയിച്ചിട്ടില്ല. ഇന്ത്യയിനെ ബഹുഭൂരിപക്ഷമായ കീഴാളരുടെ മുമ്പില്‍ ഇസ്‌ലാമിലെ വിമോചനാത്മകമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലെ പരാജയമാണ് അതിന്റെ പ്രത്യാഘാതം. രാജ്യസ്‌നേഹം വിശ്വാസത്തിന്റെ ഭാഗമാണെന്ന ഹദീസും മദീന കരാറും ചരിത്രനിരപേക്ഷമായി പൊക്കിപ്പിടിച്ച് കോണ്‍ഗ്രസിന്റെ ദേശീയതയെ കണ്ണുംപൂട്ടി അനുകൂലിച്ച ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമായുടെ ഇക്കാര്യത്തിലുള്ള പരാജയം സ്വാഭാവികമാണ്. കാരണം ആധുനികത ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വന്ന ജനാധിപത്യവും ദേശീയതയും മതേതരത്വവും എങ്ങനെയാണ് വ്യത്യസ്ത വംശീയ-മത വിഭാഗങ്ങളുടെ കര്‍തൃത്വത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത് എന്നതിനെ കുറിച്ചോ ജാതി നിലനില്‍ക്കെ എങ്ങനെയാണ് ഈ പാശ്ചാത്യ സാമൂഹിക ക്രമങ്ങള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു ഡോമിനല്‍ മൈനോരിറ്റിയുടെ ആധിപത്യത്തില്‍ അമരുക എന്നതിനെ കുറിച്ചോ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ലോകബോധം അതിന്റെ നേതാക്കളായ മതപണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കില്ലായിരുന്നു. കോണ്‍ഗ്രസ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന സവര്‍ണാധിഷ്ഠിത ജനാധിപത്യം മുസ്‌ലിമിന്റെ സാംസ്‌കാരികമായ നിലനില്‍പിന് വന്‍ഭീഷണിയാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നതില്‍ ജിന്ന വിജയിച്ചിരുന്നുവെന്ന് 1943 ഏപ്രില്‍ മാസത്തില്‍ നടന്ന മുസ്‌ലിം ലീഗ് വാര്‍ഷിക സമ്മേളനത്തില്‍ ആധുനിക ജനാധിപത്യത്തെ കുറിച്ച് അദ്ദേഹം നടത്തിയ വിമര്‍ശനത്തില്‍നിന്ന് നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാം. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: ''സമത്വവും സാഹോദര്യവും നിദാനമാക്കിയ ജനായത്തം കഴിഞ്ഞ പതിമൂന്ന് നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഇസ്‌ലാം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചതാണ്. എന്നാല്‍ ഭൂരിപക്ഷ ഹിതത്തെ ന്യൂനപക്ഷത്തിനുമേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കാനുള്ള ആയുധമായി മാറുന്ന ആധുനിക ജനാധിപത്യത്തെ അംഗീകരിക്കാനാവില്ല''.10 ജനാധിപത്യം ഇന്ത്യയില്‍ ഹിന്ദു സ്വരാജ് സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള കോണ്‍ഗ്രസിന്റെ ഉപകരണമാണെന്നും പ്രസ്തുത പ്രസംഗത്തില്‍ ജിന്ന കുറ്റപ്പെടുത്തി. മുസ്‌ലിം ലീഗ് പക്ഷേ, കൂടുതല്‍ അപകടകരമായ പാകിസ്താന്‍ വാദത്തിലേക്ക് പോകുന്നതിനു പകരം ഗാന്ധി പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത കോണ്‍ഗ്രസിന്റെ സവര്‍ണാധിപത്യത്തിനെതിരെ അംബേദ്കറുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ അതിനകം ശക്തിപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരുന്ന കീഴാള രാഷ്ട്രീയവുമായി ഐക്യദാര്‍ഢ്യപ്പെടുന്ന ഒരു ബഹുജന്‍ രാഷ്ട്രീയം മുന്നോട്ടു വെച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രം ഒരുപക്ഷേ മറ്റൊന്നാകുമായിരുന്നു. ലീഗില്‍ ചേക്കേറിയ മുസ്‌ലിം ഭരണത്തിന്റെ നൊസ്റ്റാള്‍ജിയ പേറുന്ന പഴയ നവാബുമാരും ഖാന്മാരും സുദീര്‍ഘമായ അത്തരമൊരു പോരാട്ടത്തിന് ജിന്നയെ സമ്മതിച്ചില്ല എന്ന് പറയുന്നതാവും ശരി. ഇന്ത്യയില്‍ അവശേഷിക്കുന്ന മുസ്‌ലിംകളുടെ ഭാവി എന്തായാലും, അവര്‍ക്കു വേണ്ടിയിരുന്നത് വിഭജനത്തിലൂടെ കിട്ടുന്ന ഒരു തുണ്ടു ഭൂമിയാണെങ്കിലും ശരി അവിടത്തെ ഭരണമായിരുന്നു. 1937-ലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ അംബേദ്കറെ ബംഗാളില്‍നിന്ന് ജയിപ്പിച്ചെടുത്തത് ലീഗായിരുന്നുവെന്ന വസ്തുതയില്‍നിന്നും അംബേദ്കര്‍ക്ക് ജിന്നയോട് വലിയ ആദരവും ബഹുമാനവുമായിരുന്നുവെന്നതില്‍നിന്നും നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാനാകുന്നത് അത്തരമൊരു സാധ്യത അന്ന് നിലനിന്നിരുന്നുവെന്ന് തന്നെയാണ്. ആധുനികതയുടെ ആരാധകനായ അംബേദ്കര്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിനോടും മുസ്‌ലിംകളോടുമുണ്ടായിരുന്ന അപകടകരമായ മുന്‍വിധിയും അതിന് തടസ്സമായിട്ടുണ്ടാകാം. അക്രമാസക്ത സ്വഭാവം ഇസ്‌ലാമിന് സഹജമാണെന്നും എല്ലാവരില്‍നിന്നും വേറിട്ടുനില്‍ക്കല്‍ പ്രവണത മുസ്‌ലിംകളുടെ പൊതു സ്വഭാവമാണെന്നുമായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ പ്രധാന വിമര്‍ശനം. വില്യം മൂറിനെ പോലുള്ള ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളുടെ രചനകളെ വേദവാക്യമായി കരുതുന്നയാളായിരുന്നു അംബേദ്കര്‍ എന്നതിനാല്‍ ഈ വിമര്‍ശനം സ്വാഭാവികമാണ്. ഇസ്‌ലാമില്‍ എന്നത്തെയും പോലെ ഇന്നും വിധി നിര്‍ണയിക്കുന്നത് വാളാണെന്ന് മഹാത്മാ ഗാന്ധിയും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലോ. ഇസ്‌ലാമിനോടുള്ള അപകടകരമായ മുന്‍വിധി ഉള്ളതോടൊപ്പം ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമസൃഷ്ടി ഭാവനയെ അംബേദ്കര്‍ അഭിനന്ദിച്ചിരുന്നു. ഇസ്‌ലാമാശ്ലേഷം അവര്‍ണരെ സാമൂഹികമായും സാമ്പത്തികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഉയര്‍ത്തും എന്നും അദ്ദേഹം കരുതി. അതിനാല്‍ അംബേദ്കര്‍ തന്റെ ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ ഭാഗമായി മതംമാറ്റം പരിഗണിച്ചപ്പോള്‍ ബുദ്ധമതത്തെപ്പോലെ ഇസ്‌ലാമും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുമ്പിലെ ഓപ്ഷനായിരുന്നു. താന്‍ ബോംബെയില്‍ വെച്ച് അക്കാലത്ത് അംബേദ്കറുമായി ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച് ചര്‍ച്ച നടത്തിയതായി തന്റെ ആത്മകഥയായ ഫീ മസീറതുല്‍ ഹയാതില്‍ അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ക്ക് അപ്പോള്‍ ആവശ്യം ദലിതുകളുടെ ഭൗതികമായ മോചനമായിരുന്നു. പക്ഷേ, നദ്‌വിയുടെ കൈയില്‍ വാഗ്ദാനം ചെയ്യാന്‍ പ്രവാചകന്‍ സുറാഖക്ക് വാഗ്ദാനം ചെയ്തതുപോലെ കിസ്‌റയുടെ വളയുണ്ടായിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, സ്വര്‍ഗം മാത്രമേയുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. അംബേദ്കര്‍ക്കാകട്ടെ, അപ്പോള്‍ വേണ്ടത് പരലോകത്തെ സ്വര്‍ഗത്തേക്കാള്‍ ദലിതുകളുടെ ഭൗതിക മോചനമായിരുന്നു. അക്കാലത്തെ മുസ്‌ലിം മത-സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പരാജയമാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അംബേദ്കറെ ബുദ്ധ മതത്തില്‍ എത്തിച്ചതെന്ന് പറഞ്ഞാല്‍ തെറ്റാവില്ല. അംബേദ്കര്‍ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് വരുന്നത് തടയാന്‍ ഹിന്ദു മഹാ സഭയുടെ നേതാക്കളായ ഡോ. മുന്‍ജേയും സവര്‍ക്കറും കാര്യമായ പങ്കു വഹിച്ചതായി അംബേദ്കറുടെ ജീവചരിത്രകാരന്മാരില്‍ പ്രധാനിയായ വി.ടി രാജശേഖര്‍ തുറന്നെഴുതിയിട്ടുണ്ട്11
അവിഭക്ത ഇന്ത്യയില്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തില്‍ യാതൊരു ഇടപെടലും നടത്താത്ത ഐഡിയോളജി പ്രസ്ഥാനം മാത്രമായതിനാല്‍ ജാതിയെ അഭിമുഖീകരിച്ചില്ല എന്ന് പറയുന്നതില്‍ അര്‍ഥമില്ല. അതേസമയം മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച പ്രകാരം പ്രസ്ഥാന നായകന്റെ സാമൂഹിക വിശകലനത്തില്‍ ജാതിയും മുസ്‌ലിംകളിലെ അതിന്റെ സ്വാധീനവും തീര്‍ച്ചയായും സ്ഥാനം പിടിച്ചിരുന്നുവെന്ന് നാം കണ്ടു. വിഭജനാനന്തര ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ പോളിസിയുടെ അടിസ്ഥാനമാകണമെന്ന് അദ്ദേഹം ആഗ്രഹിച്ച മദ്രാസ് പ്രഭാഷണത്തിലാണ് അതുള്ളത് എന്ന കാര്യവും ശ്രദ്ധേയമാണ്. വിഭജനാനന്തരം പാകിസ്താനിലേക്ക് പോയ മൗദൂദിയുടെ എഴുത്തുകളില്‍ ജാതി തിരയുന്നത് അതിനാല്‍ പാഴ്‌വേലയാണ്. കാരണം പാകിസ്താനില്‍ ജാതി ഒരു വിഷയമല്ലല്ലോ. എന്നാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ക്ക് തീര്‍ച്ചയായും അത് ഒരു പ്രധാന വിഷയം ആകേണ്ടതു തന്നെയാണ്. കമ്യൂണിസ്റ്റ് സാമൂഹിക ക്രമത്തെയും മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയേയും കുറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ എത്രയോ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അതിലൂടെ നാം ലക്ഷ്യമിട്ടത് അതിനേക്കാള്‍ ഇസ്‌ലാമിനുള്ള മേന്മ സ്ഥാപിക്കുക മാത്രമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ സ്വാധീനത്തില്‍നിന്ന് മുസ്‌ലിംകളെ രക്ഷിക്കുക കൂടിയായിരുന്നു. ശരിയാണ്, ഇസ്‌ലാമിന്റെ മാനവികതയെ കുറിച്ചും സമത്വത്തെ കുറിച്ചും ധാരാളം എഴുത്തുകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു വിമോചന ദര്‍ശനമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ഗ്രന്ഥങ്ങളും എഴുതപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ അതെല്ലാം പൊതുവായ ഇസ്‌ലാമിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയുടെ അടിത്തറയായ ജാതി വ്യവസ്ഥ ഏതൊക്കെ വിധത്തിലാണ് ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെയും സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയെയും സംസ്‌കാരത്തെയും വരിഞ്ഞുമുറുക്കുന്നതെന്ന് വിശകലനം ചെയ്യുകയും അതിലെ മനുഷ്യത്വവിരുദ്ധതയും അനീതിയും തുറന്നുകാണിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമത്വവും വിമോചനവും മാനവികതയും അവതരിപ്പിക്കുന്ന രചനകളൊന്നും ശ്രദ്ധയില്‍പെട്ടിട്ടില്ല. അതിനും കമ്യൂണിസത്തെയും മുതലാളിത്തത്തെയും വിശകലനം ചെയ്യുന്നതുപോലെ രണ്ട് പ്രയോജനമുണ്ട്: ഒന്ന്, പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളെ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കുക. രണ്ട്, ഗോത്രമഹിമയുടെയും കഫാഅത്തിന്റെയും ഒക്കെ പേരില്‍ മുസ്‌ലിംകളിലുള്ള ജാതിയുടെ സ്വാധീനം ഇല്ലാതാക്കുക. അടുത്ത കാലത്ത് അക്കാദമിക് മേഖലയില്‍ ഏറെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ട ഒരു ഗ്രന്ഥമായിരുന്നു മസ്ഊദ് ആലം ഫലാഹിയുടെ ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ മേം സാത് ബാത് ഔര്‍ മുസല്‍മാന്‍ എന്ന പഠനം. ഇന്ത്യയിലെ ജാതി എപ്രകാരം മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തെയും ഇസ്‌ലാമിക് ടെക്സ്റ്റുകളെ പോലും സ്വാധിനിച്ചുവെന്ന അന്വേഷണമാണിത്. ജമാഅത്തിന്റെ ഗവേഷണ മാസികയായ സിന്ദഗി നൗവിലാണ് ആദ്യം പഠനം ഖണ്ഡശയായി വന്നത്. പിന്നീട് പുസ്തക രൂപത്തിലും പുറത്തു വന്നു. ഇതിന്റെ ഇംഗ്ലീഷ് പരിഭാഷ Casteism amoung Muslims in India എന്ന പേരില്‍ പുറത്തുവന്നതോടെ അക്കാദമിക് വൃത്തങ്ങളില്‍ വലിയ ചര്‍ച്ചയായി. ഇസ്‌ലാമിലെ ദഅ്‌വത്തിനെയും ഇസ്‌ലാഹിനെയും വിമോചനപരമായി വായിക്കണം എന്ന ആശയമാണ് പുസ്തകം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. ജമാഅത്ത് ശൂറാംഗമായിരുന്ന മര്‍ഹും എഫ്.ആര്‍ ഫരീദിയാണ് പുസ്തകത്തിന് ആമുഖമെഴുതിയത്.
എന്നാല്‍ സാമൂഹിക ഇടപെടലുകളുടെ കാര്യത്തില്‍ ജാതിയും അനുബന്ധ പ്രശ്‌നങ്ങളും ജമാഅത്തിന്റെ പോളിസിയില്‍ ഇടം പിടിച്ചതായി കാണാം. ഉദാഹരണത്തിന് 1981, 86 ചതുര്‍ വര്‍ഷ പോളിസിയില്‍ ഇങ്ങനെ കാണാം: ''മുതലാളിത്തം, സാമ്പത്തിക ചൂഷണം, അസമത്വം, ഉച്ചനീചത്വം, അക്രമം, അനീതി, ഭാഷാ-പ്രാദേശിക പക്ഷപാതിത്വങ്ങള്‍, ഏകാധിപത്യ-സമഗ്രാധിപത്യ പ്രവണതകള്‍, വര്‍ഗീയത എന്നിവക്കെതിരെ ജമാഅത്ത് ശബ്ദമുയര്‍ത്തുന്നതാണ്.'' അതേ പോളിസിയില്‍ ദഅ്‌വത്ത് എന്ന തലക്കെട്ടിന് താഴെ പറയുന്നു: ''പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളെ സാമ്പത്തികമായും ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വരാനും ഉച്ചനീചത്വം, അസ്പ്യശ്യത പോലുള്ള വിവേചനങ്ങള്‍ ദൂരീകരിക്കാനും ശ്രമിക്കും.'' ഉച്ചനീചത്വങ്ങളും അനിസ്‌ലാമികമായ മറ്റ് വിവേചനങ്ങളും ഇടപാടുകളിലെ അവകാശലംഘനങ്ങളും അനീതികളും ഇല്ലാതാക്കും' എന്ന് മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയിലെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്ന കൂട്ടത്തിലും അതേ പോളിസിയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. 1999-2003 പോളിസിയില്‍ പറയുന്നു: ''രാജ്യത്തെ പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളെ ഉദ്ധരിക്കാനും അവര്‍ക്ക് അന്തസ്സാര്‍ന്ന പദവി നല്‍കാനും ജമാഅത്ത് പ്രയത്‌നിക്കും. ഇവ്വിഷയകമായ പരിശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് പിന്തുണ നല്‍കും. രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ജാതീയത, വര്‍ഗീയത, ക്രമിനല്‍വല്‍ക്കരണം, അഴിമതി എന്നിവക്കെതിരെ ജമാഅത്ത് നിലകൊള്ളും.''12
2004-ല്‍ അമീറായി തെരഞ്ഞെടുക്കപെട്ട ഉടനെ നടത്തിയ ഒരു പ്രസംഗത്തില്‍ ഡോക്ടര്‍ അബ്ദുല്‍ ഹഖ് അന്‍സാരി ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു: ''ഇന്ത്യയിലെ അടിസ്ഥാന മൗലികാവകാശങ്ങള്‍ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിന്റെ നീതിയുക്തവും സമത്വാധിഷ്ഠിതവുമായ വ്യവസ്ഥയെ കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാന്‍ അവസരം ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കേണ്ട ബാധ്യത നമുക്കുണ്ട്. ഇവിടത്തെ ജനതയില്‍ വലിയൊരു പങ്കും പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളാണ്. ജനസംഖ്യയില്‍ പ്രബലരായിട്ടും എല്ലാ തരത്തിലുള്ള അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കും അപമാനത്തിനും ചൂഷണത്തിനും അവര്‍ ഇരയാക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഈ ചൂഷണങ്ങളെല്ലാം മതത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയാണെന്നതാണ് കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണവും വിചിത്രവുമായിരിക്കുന്നത്. അത്തരം മതങ്ങളെ തുറന്നുകാണിക്കുകയും ഈ പീഡിതരുടെ അവകാശങ്ങള്‍ സംരംക്ഷിക്കാന്‍ ശ്രമങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ആസൂത്രിതമായ നീക്കങ്ങളാണ് ഇക്കാര്യത്തില്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗത്തു നിന്ന് താല്‍പര്യപ്പെടുന്നത്.''13
പ്രസ്ഥാന നായകന്റെ മദ്രാസ് പ്രഭാഷണത്തിലെ ജാതിയെ കുറിച്ച കൃത്യമായ വിശകലനത്തില്‍നിന്നും പോളിസികളിലെ ജാതിക്കെതിരായ പരാമര്‍ശങ്ങളില്‍നിന്നും ഏറ്റവുമൊടുവില്‍ അന്‍സാരിയുടെ പ്രഭാഷണം ഇന്ത്യയിലെ ജാതീയമായ വിവേചനത്തിന് മതത്തിന്റെ അടിത്തറയുള്ളതിനാല്‍ അവയെ തുറന്നുകാണിച്ച് പീഡിതരുടെ അവകാശം സംരക്ഷിക്കേണ്ട ബാധ്യത ജമാഅത്തിനുണ്ടെന്ന വ്യക്തമാക്കിയതില്‍നിന്നും ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത് ജമാഅത്തിന്റെ മുഖ്യ ദൗത്യമായ ദഅ്‌വത്തില്‍ ജാതിയുടെ ഇരകളുടെ പാരത്രികമായ മോക്ഷവും (Salvation) ഭൗതികമായ മോചനവും (Libration) തീര്‍ച്ചയായും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നുവെന്നാണ്. അതിന് വൈജ്ഞാനികമായ ഇടപെടലും സാമൂഹികമായ ഇടപെടലും ആവശ്യമാണ്.
1-. Aurangzeb the Man and the Myth Audrey Truschke, page 76
2. ഹാവല്‍-ആര്യന്‍ റൂള്‍സ് ഇന്‍ ഇന്ത്യ. ഉദ്ധരണം Historical Role of Islam, page 64
3.- M.N Roy Historical Role of Islam, page 65
4. അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി-അല്‍ മുസ്‌ലിമൂന ഫില്‍ ഹിന്ദ്.
5. സയ്യിദ് മൗദൂദി - ഇസ്‌ലാം കെ ശര്‍ച്ചിശ്‌മെ ഖുവ്വത്ത്. പേജ് 54
6. അതേ പുസ്തകം.
7- ‑M.N Roy Historical Role of Islam, page 65
8. അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്‌വി- സീറത്ത് അഹ്മദ് ശഹീദ്.
9. മൗദൂദി- ഖുത്വുബാതെ മദ്രാസ് ഉദ്ധരണം പ്രബോധനം വാരിക 2010 ജനുവരി 23
10.- Safia Ameer Muslim Nationhood in India, page 106.
11. V.T Rajashker Ambedhker Life and Mission
12. പ്രബോധനം വാരിക 2017 ജൂലൈയ് 28)
13. അബ്ദുല്‍ ഹഖ് അന്‍സാരി-ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മുന്‍ഗണനാക്രമം പേജ് 13.